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标题: 新文化运动百年：何为启蒙、何为文化自觉 [打印本页]
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:19
标题: 新文化运动百年：何为启蒙、何为文化自觉
新文化运动百年：何为启蒙、何为文化自觉
新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义这两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态，文明与文化之间的冲突一直没有解决。
【编者按】
以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同?五四所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉?在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在?这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。
5月16日，华东师范大学ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心、知识分子与思想史研究中心主办了主题为“何为启蒙、何为文化自觉”的研讨会，邀请具有不同思想和学科背景的专家学者齐聚一堂，展开自由的、多元的对话。
本次研讨会共分三个单元，分别由华东师大历史系许纪霖、北京航空航天大学姚中秋和中国人民大学周濂作主讲报告，与会并参与讨论的有(按音序排名)：复旦大学白彤东，华东师范大学陈赟、崇明、方旭东、高瑞泉、顾红亮、李永晶、刘擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吴冠军、周保巍、周林刚，上海交通大学杨帆，上海师范大学郭美华等。
（一）两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉?
会议第一单元由高瑞泉主持，许纪霖作题为《两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉?》的主讲报告，陈赟作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。
许纪霖(华东师范大学)
新文化运动是一次文明之自觉
许教授从“两种启蒙”说起。一是英法的启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”的过程。二是19世纪的德国启蒙，它一方面是对英法启蒙的正面回应，即德国作为欧洲国家必须认同18世纪具有普世意义的西欧文明;另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明，因此产生了另一种启蒙意识，相信每一个民族、社群和个人，都有其自身的独特性。
在对比了英法与德国的启蒙之后，许教授说道：“在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。”
中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普世文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为了“我们”。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏—汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的、无种族分野的、无民族边界的全人类的普世文明。
两千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终都被同化。然而鸦片战争之后所出现的西方，既有实力，又有文明，便引发了中国前所未有的文明危机，相形之下，中华文化便失去了普世文明的宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。
所以，清末民初是一个民族主义的年代，亡国危机严重，民族国家意识高涨，社会上下形成共识，要学习西方的富强，围绕着器物和制度进行变革，却很少触及到西方文明之中的价值层面。而1915年的新文化运动，是一个重要的转折点，中国知识分子意识到富强只是西方崛起的表象，更重要的是文明深层的价值与伦理，因此陈独秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“伦理觉悟”，在思想文化上进行启蒙，因而发生了文明的自觉，从特殊的民族主义立场转向了普世的世界主义，传统的天下主义到了五四时期获得了新的生命形态。
许纪霖教授曾提出“六代知识分子”的著名划分，以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、“文革”一代、后“文革”一代。
在前三代知识分子中，五四是一个关键时期。无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称之为强国梦的转变：从“寻求富强”转向了文明的自觉。而欧洲世界大战(当时称为“欧战”)则是促成这种转变的一个非常重要的历史契机。前者包括严复、梁启超、杜亚泉等人，后者以胡适为典型。
于是到了五四时期，年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面：以自由为核心的现代文明。而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的：从国家富强转向了文明的自觉。
基于此，新文化运动最热烈的一个话题就是中西文明的比较，值得注意的是，这场中西文明的大论战，虽然立足点在为中国寻找未来文化的方向和出路，但其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。
所以，五四时代与清末民初不同，是一个世界主义的时代，五四的知识分子无论是文化激进主义还是文化温和论者，都延续传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来中国文化定位。
新旧交替中的文化自觉
当新文化运动沉浸在世界主义的文明比较、从普世文明的视野之中寻找中国文化未来的出路的时候，有一个问题被汹涌的时代大潮遮蔽了，那就是中国文化的主体性何在?什么是中国人的文化认同?
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:19
陈寅恪可谓新文化运动时期文化自觉之先驱，其“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是文化自觉之最准确表达。他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，乃是继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。 1935年所发生的中国本位文化大论战，论战的双方无论是全盘西化派，还是中国本位文化论者，看似立场对立，背后都分享了一个共同的理论预设：文化工具主义。他们都将文化视为进行国家救亡或实现民族复兴的工具，而非民族的内在价值。什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，显然，这是一种虚假的文化自觉，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。
现场热议：超越普世文明与中国特殊文化之争
为了给讨论多留时间，许纪霖教授总结说，新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义这两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态，文明与文化之间的冲突一直没有解决。
“那么，有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反呢?”许教授将核心问题抛了出来。在许教授看来，如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性，既是民族文化的主体，同时又是人类文明的主体，只有当文化与文明的主体重新合二为一，不再撕裂与对抗，中国才能走出百年来的二律背反，重拾民族的自信，再度成为一个对人类有担当的世界民族。
在许教授做了大开大合的报告后，思想交锋就席卷而来。
陈赟(华东师范大学)：
在许纪霖教授看来，文明是没有风土性与地方性的，由此世界上只有一种文明，就是他所谓的“全人类普遍之好”这样的普世价值;而且文明同时也是非历史性的，它只是抽象性的。相反，特殊性、地方性以及由此而来的“我们的”与“他们的”之区分，都只能是文化而不是文明。于是，历史与当今在世界历史舞台上以文明为单位的角逐变成了文化的冲突。
与文明被界定为普遍性的价值这一理解相应，文化被界定为特殊的价值，当然这种价值的主体不是抽象的个人，而是某些特定的民族或族群，因而根据他所设定的逻辑，文化可以有中国文化、西方文化，但文明却没有中国文明、西方文明，而应该只是文明在中国或文明在西方而已。
由此可见，在许纪霖教授的整个论述背后，预设了那种近代以来甚为流行的思想架构，这就是普遍性与特殊性的思想模式。这种模式在讨论文明与文化问题时具有很大的局限，它包含着的话语权力结构并没有被很好地清理。近代以来的进化论、历史观、社会形态论都是在普遍主义的话语中获得其权力的，因而它要求所有的文明与文化都要服从这一普遍性的逻辑。只要是普遍性的，那么它就有权要求特殊性改造自己，遵循普遍性的逻辑。冯友兰曾以共相与殊相表述这一思想模式，并以之处理中西文化问题，结果他将中西文化视为古今之争，即将中国文化视为西方文化的前史，中国的现代于是就很容易被误解为以西方文化替代中国文化。
而儒家所说的天道(天之经)、地道(地之义)与人道(人之情)的三维结构远远比普遍与特殊的二维模式更为靠谱。因为普遍与特殊的架构下，没有适合论的位置，而适合论恰恰是地道(地之义)的内涵，“地之义”要求的是因地制宜。但在普遍与特殊的架构下，地之义所支持的适合论却被视为特殊主义而被拒绝。不仅如此，普遍主义与特殊主义模式也不支持人情，因为普遍的真理不需要以人情为考量的尺度。此外，普遍与特殊的思想模式还支持了文明与文化的同一性与同质化逻辑，在这里本质上并没有差异性与多元性的存在空间。
相比之下，天道、地道与人道，是从天经、地义、人情三个尺度的综合、折衷与平衡的整体性进行对事物的考量，因而这种思考方式更具有厚度，也更具有开放性与包容性。比较这两种思想模式，可以说，普遍与特殊论是没有地道的，没有大地性，它无法容纳因地制宜的原则，而将这种因地制宜下降为特殊性。人类的历史与文明总是大地上的历史，而普遍与特殊的模式却拒绝这种大地性。
这中间的逻辑，其实是纳普遍于特殊、化特殊为普遍，这里虽然包含了对中国文化的普遍性的承认，但骨子里还是认为特殊性需要普遍性来改造与提升。从本质上追问，许老师面对的问题是：用什么来解决中国问题?他的回答仍然是自由主义的，那就是普遍价值。表面上他是对人类文化的多样性的尊重，实质是用所谓普世价值拯救文化的特殊性。他一方面用普遍价值来界定文明，另一方面又认为文明是物质、技术、制度、思想、哲学与宗教的综合体，两个维度相比，普世价值才是文明的本质，因而一旦某一种文明被视为(普世性)文明，那么就有理由要求那不是普世性的文明内容例如物质、技术、制度、哲学与宗教，要被摧毁或改造。
问题是，自有人类的历史以来，就没有被视为普世之好的物质、技术、制度、哲学、宗教，这些东西永远都是人类检讨与批评的对象，如果历史上从来就没有出现过普世之好这些的“文明体”，那么，它们都不可避免地面临着被普世价值改造或替代的逻辑，而这一点恰恰是许老师的文明与文化之思考中让我忧心的东西。
当许老师将自由主义作为架构，将儒家作为元素，而进行整合。但在我看来，这样的整合其最终结果，只能是将儒家作为主观性的多元价值之一纳入自由民主所建构出来的“公民社会”，而无关于公共性的体制与制度。在这个意义上，儒家只能被限制在私有领域，成为自由主义的公民社会的补充性元素而已。
我认为这样的思考方向最终会丧失中华民族在世界历史舞台上以文明为单位的角逐，因为中华民族的复兴只要是文明复兴，那么，中西文明之间的分庭抗礼，就是必要的过程。而将自己的文明化约为脱离公共体制的孤魂，是无法参与这一文明之间的竞争的。在这个意义上，自由主义可以作为一种元素，但绝不能作为总体架构，参与到中华文明的自我建构中。而这就意味着儒家必须要自信地担负起它的世界历史使命。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:20
高瑞泉(华东师范大学)： 陈赟教授是从普遍性和特殊性这对范畴来讨论这个问题的，但其实特殊性是具体特殊性，特殊性可以呈现出多种普遍性，并不是单一的普遍性，需要深入分析。
刘擎(华东师范大学)：
从我跟许老师的长期接触来看，许老师的表述总是太公允了，经常使用“既要……也要……”的模式，比如既要有文明的自觉，又要有文化的自觉。所以，陈赟说许老师要用普遍文明来收编特殊文化，这是对许老师的误解。
当然，我赞同陈赟的一个看法：是否可以把文明和文化做这样一个独立的、相互没有关联的理解?文明是普遍的，那文明是怎么来的?用陈赟的话说，所有的文明都是从大地中长出来的。所以文明的普遍性并不是一劳永逸的、现成的。我认为，在当今世界，文明是文化的汇聚，不是凝固的，是通过不断的对话、竞争、斗争而产生的。
此外，非常有意思的一点是，在德国人看来，文明是普遍的，但却是低的，主要是物质的;而文化才是高的。这同现在的理解是不一样的。
在普遍文明的产生过程中，一直存在着话语权力，福柯早就揭示了这一点。我们现在对权力介入文明或者文化的生成，已经越来越警觉了。现在如果要声称一个普遍文明，是需要经过很多很多的考验，包括这个普遍文明曾经的野蛮历史。刚才陈赟教授描述的文明的压迫性，非常像现在西方学界的批判理论和后现代理论，也就是说，陈老师也从西方文明吸收了一些东西。
另外，陈老师说文明是非历史的想象，可这个非历史的想象如此普遍，就会陷入一个悖论：非历史的事情能发生?因为它确实发生了。所以这种非历史的想象，也是历史的。所以，还是得在历史的脉络里理解这种看上去的非历史的想象。
高瑞泉：
刘老师讲的最后一点，我表示支持。就像最初的时候，全世界大概只有基督教国家是一夫一妻制，但是现代文明国家都是一夫一妻制，在现在看来一夫多妻制是不文明的，但最初中国人认为西方的一夫一妻制是不文明的。所以，文明的生成，确实是有一个历史的维度。
吴冠军(华东师范大学)：
许老师提出的问题相当好，从五四直接到当代，我们仍旧面临着文明与文化、普遍与特殊的问题，用许老师的话说，是如何把“好的”变成“我们的”，同时将“我们的”贡献给“好的”。
我想补充的一点是，许老师追溯到了赫尔德，我们更不妨追溯到黑格尔，今天讨论的问题可以概括为黑格尔的两张面孔：一方面他对每个民族的特殊状况是非常重视的，比如人口、经济、地理、气候等，在特定的自然环境里会产生特殊的国家精神、民族精神;另一方面，他是一个世界历史的论述者，所有特殊民族的发展，都有助于世界历史的发展，是进步的，即自由、自我的发展，直至最终状态。我们不要忽视黑格尔的智慧。那黑格尔是如何统合这两张面孔的呢?靠的就是辩证法，通过否定、扬弃，把特殊的，变成普遍的，又把普遍之好，转化成“我们的”。
就像刘擎老师刚才讲的，任何普遍性都不是现成的，是回溯性构成的东西。黑格尔讲的普遍性是具体普遍性，与康德讲的抽象普遍性是不一样的。具体普遍性的生命力就在于不断地否定、扬弃。
我们今天的问题就是，坚持中国文化主体性的人，不肯接受否定;同样的，在中国讲普遍主义的人，也固步自封。如果大家都愿意在对话中发展自己的理论，那今天中国的思想状况也会不同。
方旭东(华东师范大学)：
从哲学上来讲，“什么是好的”，各个地方的理解是不一样的。对于普遍文明和特殊文化之间的沟通，是不是不应该那么自信?
从文明和文化的沟通出发，“儒家文化如何成为世界文明的一部分”这个话题意味着什么?许老师是在两重意义上使用“文明”这个词，一是亨廷顿所说的“文明的冲突”，此时儒家文化也可以说是儒教文明，所以文明与文化在此种意义上并没有那么大的差异;二是在“文明与野蛮”的框架下使用“文明”一词，这其中是否包含着“进步与落后”的预设，是进步主义的看法。
唐小兵(华东师范大学)：
当年佛教进入中国，最后转换为中国文化的一部分，并没有伴随着战争;而近代中国在面临西方时，是伴随着战争的。杨国强教授曾谈到，晚清七十年，皇权、科举、士大夫都还完整地存在。所以，竹内好反复讲，近代中国面对西方时，保持了“东洋的抵抗”。而到了义和团运动以后，整个民族的心理防线崩塌了，才会有后来的新文化运动。由此，“文明与野蛮”的思维模式才取代了晚清士大夫的夷夏之辨。
谈到这个文明与文化，那它的主体到底是什么?传统中国文明(或者说传统中国文化)是由士大夫阶层来承担的，到了近代知识分子的涌现，以及1927年政党政治的崛起，主体就变得模糊了。这是值得注意的问题。
白彤东(复旦大学)：
世界主义并不是空洞的形式，实际上是有道德要求的。世界主义与儒家都是有“天道”的，只是谁的“天道”更有道理一些，我自己是觉得儒家天道更有道理一些。当然，可能我理解的儒家天道与陈赟教授理解的儒家天道又不太一样。
我同意陈赟老师的一个说法：许纪霖教授虽然是自由主义者中比较同情儒家的，但这是为了中国能接受自由主义，而发展出一套儒家的自由主义话语。这与儒家自身的立场，是不一样的。
崇明(华东师范大学)：
文明与文化的关系非常复杂。从许老师的文章中可以看到一点，那就是文明这个概念的兴起，或者说文明主体性意识的产生，导致了文化主体性意识的产生。也就是说，文明的意识迫使人们在文化上做出回应。
文明这个概念的提出，是在18、19世纪的启蒙运动时期，当时的西方学者看到了不同于古代、中世纪的新的文明形式出现了，也就是现代文明。比如基佐在写《欧洲文明史》和《法国文明史》时，用了“文明”这个概念，试图说明西方的历史是如何从古代、中世纪走向现代文明的。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:20
这引发了文明史的研究，然后出现了文化史的研究。比如布克哈特写《意大利文艺复兴时期的文化》，他实际上跟基佐有一个对话，他承认基佐提出的现代文明趋势，同时也在思考欧洲文化的方向。 而就像许老师强调的那样，德国在面对现代文明时，突出了自身的民族文化，这带来了德国民族主义的膨胀，最终爆发了被视为英法文明与德国文化之争的第一次世界大战。最后，经过二战的洗礼，德国通过融入欧洲，降低了自身的文化民族主义。
从德国的例子可以看到，我们在讲文明和文化时，不必过分强调它的普遍性和特殊性，最根本的问题就是，当英法产生了新的生活方式和文明形式后，对德国造成了全方位的压力，德国必须面对这个挑战。
中国也是这样的情况，我们不必纠结普遍性还是特殊性，当西方文明带来了挑战和压力，我们产生了焦虑，并通过文化主体性意识呈现了出来，而且从晚清一直延续到了今天，还更加强烈了。
这迫使我们去思考，西方文明到底意味着什么，这不是普遍性与特殊性的话语较量，而是要去看它对我们的生活方式和政治制度到底有什么影响。就像陈赟教授最后提到的，以儒家为代表的中国文化如何面对以自由主义为根基的西方文明，这是根本的问题。
许纪霖：
陈赟教授对我的评论，火力很猛。他把我符号化了，我认为，我是不太能用符号来说清楚的一个人，用刘擎教授的话来说，就是“既要……又要……”，而陈赟教授与其是针对我，不如说是对他所不满的自由符合化的自由主义发动了批评。
陈赟教授有一个说法很好：儒家文化有一个三重标准——天经、地义、人情人。实际上，这很能说明我的立场：文明是天经，是普世的;文化是地义，是特殊的;而人是认同文明与文化的主体。在这点上，我们的标准是相通的。
但是陈赟教授在讲到普世文明的时候，用“大地”去否认“天经”的存在，不承认有普遍性;而一讲到儒家的时候，却认为这是天道，批评我的“新天下主义”缺乏普遍的“天下”，只是一个主义。这似乎是一个双重性的标准，否认普世文明的存在，只是为了重建儒家文明的普遍性。
文明并不是抽象的、普遍的，普世价值论者和中国特殊论者都有一个共同的错误，把普世文明简单地化约为西方文明。但我所理解的普世文明，不是黑格尔式的以欧洲为主体的一元论文明，而是各种多元文明和文化所共享的那部分，叫做普世文明，它既不是西方文明、也不是儒家文明所能垄断的。
全球的普世性文明，不是单数，而是复数。文明是竞争的，有犹太教、基督教文明、伊斯兰教文明、印度教佛教文明、古希腊罗马文明、中国文明等等。虽然它们分歧很大，但依然有通约性，这就形成了人类的普世文明法则。这个世界上，既有文明的冲突，也有文化的冲突。就像方旭东老师提到的，为什么要用“好的”来说这个话题呢?以日本捕杀鲸鱼来说，日本认为这是他们的传统，而在其他国家的人来看，这违背了文明的基本价值。这个时候，文明就比文化要高。有些问题可以用文化的标准“我们的”来自我辩护，但有些更重要的问题，则需要用人类共同的“好的”尺度来衡量。
其实当今中国有好多问题，比如陈赟教授刚才提到的学术评价当中过度“西化”，以SSCI杂志发表作为衡量尺度，实际上这个尺度并不是西方大学的尺度，不是普世的标准，而是中国人自己搞出来的!中国的很多毛病是伪装成普遍主义的特殊主义，是虚假的普遍主义。
最后我想说，关于儒家与自由主义，不是谁化谁的问题，好像非要分为一个是主体，另一个就是客体，从而形成永无止境的主体之争。在我看来，这是一个互为主体、互相镶嵌的融合过程。文化的对话、文明的融合从来都是如此。儒家与自由主义，各有短长，重要的是各守其位、各安本分。
（二）新文化运动百年|新文化运动是一次启蒙运动吗?
会议第二单元由顾红亮主持，姚中秋作题为《重估新文化运动：它何以不是启蒙运动》的主讲报告，刘擎作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。
秋风(北京航空航天大学)
姚中秋(秋风)：
今天我的报告尽可能温和一点。去年冬天，我跟许纪霖老师谈我们是不是要讨论一下新文化运动。怎么讨论出新意?如何更为准确地评估新文化运动?最后我找到一个角度，那就是“重估新文化运动：它何以不是启蒙运动”，也就是把新文化运动和欧洲的启蒙运动放置在一个相互对照的语境中来讨论。
大家都知道，新文化运动自发生起，就变成知识史和观念史研究中至关重要的课题，尤其是中国共产党建政以来，差不多成了现代史上最重要的课题了。关于这个运动的研究范式，大概两种：一种是革命史观，另一种是自由主义史观。当然这两种思路不仅仅用来考察新文化运动，也贯穿整个现代中国历史。革命史观基本上是从马克思主义理论来的，自由主义史观，我们也可以称之为“启蒙史观”。这两种史观是过去一百多年来，中国人用来理解自身的历史，包括现代中国的历史的基本方式。这两种史观在很多具体主张上是针锋相对的，直到今天革命与自由也仍是观念领域中的重要战场。
但他们是欢喜冤家，这对敌人共享着一组价值，比如历史主义、进步主义、唯理主义，尤其特别重要的是末世论。在我看来，在中国，以文明与否来判断历史、判断文化的人，差不多都是“末世论者”，即都认为，历史会终结在所谓的普世文明中。末世论者给自己设定了一个敌人：中国文化。现在关于中国历史的各种叙事，基本上都是持有一种外在的立场，从历史的终点上，审判中国文化。在新文化运动的叙事中同样如此。近三十多年来，好像是自由主义史观占据了主流，并基于启蒙规划，断言新文化运动还不彻底，应当继续启蒙。
在新文化运动发生一百年后的今天，再来回望这一运动，我们有没有可能超越这对欢喜冤家式的叙事框架?我希望换一个视角来讨论：我们可不可以从当下的中国，回望一百年前的新文化运动?
我们过去三十年关于新文化运动的论说，基本上都是站在1980年代的视野来看新文化运动。1980年代的中国情境构成我们理解新文化运动的立足点。可是，今天的中国是不是还和1980年代一样?从一个儒家的立场来看，我觉得今天和1980年代有非常大的差异。差异就在于，中国文化开始复兴了。在中国文化开始复兴的情景中回望新文化运动，跟1980年代知识精英以反传统、为自己学术置业的情景中来看新文化运动，理当构成两种不同的视野。我是站在这种后设的视野来看新文化运动的。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:21
身处中国文化复兴的历史语境中，要理解过去一百年的中国历史，我们要首先回答中国文化为什么会复兴。假如“中国文化正在复兴”这个假设成立，我们必须解释，从新文化运动到中国文化复兴中间，发生了什么?我们必须重写现代史，在这其中，新文化运动又是一个核心和关键。我想要回答的是：新文化运动和中国文化复兴之间有什么关系?后世关于新文化运动的叙事中，反传统的新文化运动被置于主导性地位，那何以这一运动发生百年之后，中国又走向了文化的复兴?我的回答就是：新文化运动不是启蒙运动。 首先我要解释，什么是启蒙运动，什么是新文化运动?
我们首先要回到欧洲的启蒙运动和新文化运动的前因。近来我在做一些文化对比，简单结论是：启蒙针对的是神教，新文化运动针对的是中国的文教。所以我首先讨论了神教和文教之间的区别。神教覆盖下的文明和文化，和文教意义中的文明和文化有很大的差异。简单地说，一神教中神的统治是全面、整全的，而文教的基本结构是一体多元。儒家主张和而不同，不是普遍主义的。因为普遍主义背后一定有一个普遍化的道德要求，这一点儒家从来都没有过。
正是在这样的文教背景下，发生了“新文化”运动。为什么发动那场观念革命的人，把他们自己的事业叫做“新文化”事业?他们自己也很少谈启蒙。我对这场运动的总结是，它是一场零散展开的观念运动。
把它和启蒙运动作对比的话，这个特点就非常明显。启蒙运动是要重建一个新世界，而新文化运动始终都缺乏这样完整的纲领，这一运动本身的形态就是零散地反对文教的一些制度和观念。
引人注目的是，新文化运动中，根本就没有产生过完整的哲学体系。启蒙运动所反对的是上帝和神的“蒙”，启蒙就是把上帝盖在世界上的“蒙”全部揭开，重建一个完整的新世界。启蒙思想家们要构建一个完整的关于世界秩序的想象，于是，纷纷然构造完整的哲学体系，以替代上帝的全面统治。
启蒙运动带来的变革是大厦的倾覆。不仅有古今之变，更有神俗之变，让一个神圣的世界降落成一个世俗的世界，经历启蒙运动后，上帝死了，人们无法回去。一旦降落，就难以回去。
新文化运动与此不同，只有古今之变。虽然它对传统文教结构造成一些破坏，但这种破坏是零散的，而不是结构性的。
由于这一点，新文化运动有一个内在的反转机制，我称之为“内在的保守化倾向”。回顾1894年以来的中国历史，我们能看到四五轮非常明显的、周期性的革命与保守的转换。新文化运动中那些激进的思想人物，大概也就激进了几年，然后很快转向保守化，这是我们需要注意的现象。
从更大范围看，新文化运动后，紧接着发生了一次又一次倾向保守主义的思想和文化运动。最新一轮中国文化复兴，也是这样一个保守化的内在倾向发生作用的结果。
其实，新文化运动中用来批判他们认为旧的、落后的东西的资源，大部分也是来自于传统。这促使我们重新思考中国的文教传统中所谓的现代因素有多少。我的倾向是，用现代和传统这样时间上两分的概念来描述中国历史，是不妥当的。在传统文教结构中，假定我们认为儒家是骨干，那它和诸多的“神”和诸多的“文”是并存的，就像今天大家提到中国文化，我们都会讲儒释道三家并存。这是不是很现代?
新文化运动的内在反转机制，再一次证明了历史是“往复”的。西方诸多理论不能解释中国历史，因为其基本上持有末世论的历史观。中国人的历史观是往复史观，历史有兴、有衰、甚至有亡，但没有终点。历史永远不可能终结，你不能假装自己站在终点回望历史。
新文化运动发生了，但百年之后，中国文化又回来了。新文化运动不过是中国文明内在的往复过程中的一个环节而已。这样的历史观让我们可以饶恕反中国文化的新文化运动。没有必要再去纠缠它，今天重要的事情是重建。
刘擎：
秋风老师强调“回到中国来理解中国”。但我们的古人也说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，因此回到中国和跳开中国都是必要的。有意思的是，西方最有反思能力的知识分子，都是在批评西方中心论，批判西方文明优越论，而我们思想界的风潮也是如此，这是耐人寻味的。秋风的文章包含三个论题，其核心论题是新文化运动不是一场启蒙运动，第二个隐含的论题是中国文化优越论，第三个是它为现代的儒家复兴做论证。
新文化运动不是启蒙运动这个论点包含了三个前提假设，一是文明类型学，说西方是神教文明，中国是文教文明;二是中国文明优越论，神教是蒙昧的，所以需要启蒙，而文教本来就开明，没有蒙昧可言，所以没有什么“待启之蒙”;三是欧洲启蒙运动是一个废黜上帝的哲学运动，而中国本来就没有这个神，也就无所谓启蒙。
我认为这三个前提论点一个都不成立。西方文明，有所谓“两希传统”，无法由“一神教”来概括。否则启蒙运动之前的文艺复兴就完全无法理解。而且启蒙思想家也有很强的“追慕古人”的倾向，并不完全是激进反传统者。其次，没有上帝的外在超越，一直视为中国文化的特征。秋风老师接受了这个看法，但将判断反转过来，将此前被视为缺陷的特征看作优点。这非常有意思。但没有宗教就没有蒙昧吗?关于启蒙这个概念，更早的经典例子是柏拉图《理想国》中的“洞穴之喻”中，那个背景不是一神教的文明，但其中有光明有黑暗，以光明来驱逐黑暗就是启蒙。因此启蒙不需要假设是由一神教遮蔽造成的。
第三，秋风老师将欧洲启蒙运动的主旨视为“杀死上帝”，这是半个世纪前陈旧的流行意见，实际上是错误的。近40年以来西方学术界对启蒙运动的研究，不仅揭示了启蒙运动的内在复杂性和多样面貌，而且纠正了一种严重的误解，说启蒙运动是反对宗教和打倒上帝，这是一个不真实的神话，主要是由启蒙的反对者编造的。法国和德国的启蒙哲学家，绝大多数是信奉上帝的自然神论者(deists)，他们虽然不是基督教徒，但绝不敌视神或者宗教信仰。但一开始，他们的信仰就被歪曲为敌视宗教，1887年埃德蒙·伯克就说启蒙哲学家就是要“彻底毁灭宗教”(所谓“theutterextirpationofreligion”)。这种指控，将自然神论等同于无神论，在一个宗教感仍然很强势的年代，是相当有效的污名化策略。的确，在启蒙哲学家中存在无神论者，比如爱尔维修，狄德罗。但在18世纪下半叶，他们从来是极少数派。他们自称为“文人社会”(societyofmenofletters)，倒是有点“文教”的意思。上帝是否存在的问题，在他们之间引起纷争，但绝大多数站在宗教一边，而只有少数是无神论者。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:21
伏尔泰的例子最为经典。大家知道伏尔泰对基督教的敌意与斗争很有名，但他对无神论的尖锐批评却被传统的流行意见所忽视。伏尔泰在1768年的一封信中写道：“无神论中没什么好东西，是一个糟糕的信仰体系。一个正直的人很可能会反对迷信与狂热，厌恶迷信，如果他传播人道的宽容原则，那就有益于人类。但如果他传播无神论，对人类又有何益处?如果人们不承认一个规定德性的上帝，他们会变得更善良一点吗?肯定不会!” 总之，启蒙思想家攻击的目标是迷信和狂热，而不是宗教本身。现在甚至有自由派学者认为，启蒙运动的弱点不在于他们在宗教问题上过于激进，而在于过于保守。这些研究似乎都没有进入秋风老师的视野，因此导致他得出了一个错误的命题。
但即便如此，这并没有驳倒他更深的论题。就算澄清了欧洲启蒙运动没有那么激进，他可以放弃新文化运动是不是启蒙运动这个问题，但仍然可以坚持“中国文化优越论”的主张。我们可以看到，秋风是一个反帝护教的儒者。他在文章里提到，基督教可以传到中国，这证明了中国文化是开明的。但他前面也提到所谓“中学西渐”(启蒙运动中有不少思想家借用中国思想来启蒙)，这仍然证明中国文化的开明。所以，在他那里，无论“西学东渐”还是“中学西渐”，都是中国文化优越性的证据。但是，没有一神教的传统，就没有“待启之蒙”?秋风在文章里有两处提到，新文化运动的主将反对的在他们看来由文化造成的“观念闭塞、愚昧”。于是，如此优越的文教系统，也不是一片光明，也有愚昧需要驱除，有“可启之蒙”。在这个意义上，中国的新文化运动与欧洲的启蒙运动有足够的“家族相似”之处，可以在类别的意义上，被恰当地称为中国的启蒙运动。
秋风老师遇到的问题是，他以往指控新文化运动造成了中国传统文化的断裂，如果真是如此，他难以解释这个断裂如何发生，断裂了之后传统文化又如何复兴?现在，秋风老师改变了论述策略，他试图“收编”新文化运动，认为实际上并没有那么激进和彻底，所以能够被“饶恕”，由此在一个往复的历史观中，获得了更多的信心。他说中国文化会一次又一次地复兴，在过去一百年就有五次复兴。对此，我和周濂兄有一个共同体验，我们一次次地戒烟，但不断的戒烟恰恰是戒烟失败的明确无误的证据。当然，今天的形势和三十年前不同。但儒家复兴的这个现实，也不过十多年。这一次复兴之后，是不是就大获全胜，或者，我们是不是还需要下一次复兴?我们不得而知。
提问：
刚才刘擎老师评论时没有回应秋风老师的一个论证，他说新文化运动中没有产生一个哲学体系，这和欧洲的启蒙运动确实存在差异。
刘擎：
其实那些启蒙思想家，特别是法国的启蒙哲学家，大都不是体系哲学家。卢梭大概是一个例外，但卢梭被认为是一个启蒙的“变节者”。许多研究任务，启蒙思想家大都也不是原创型的思想家(originalthinker)，他们主要是思想的传播者。
周濂(中国人民大学)：
我非常同意刘擎的说法，我们现在所说的启蒙哲人，其实是启蒙文人。法国的这些启蒙哲人，除了卢梭，其他人在哲学史上的地位并不高。所以如果说新文化运动这些干将没有一个成体系的学说，因此他们就跟启蒙运动不能画等号或约等号，我觉得并不成立。
按彼得·盖伊在《启蒙时代》中的解读，古典主义加上科学是启蒙运动的主要构成要素，所谓古典主义是越过中世纪，回到古希腊罗马的思想。而科学则是因为受到牛顿三大定律的影响，试图用科学的方法去解释人文社会和政治领域的现象。但不管是古典精神还是科学精神，核心的价值取向是“自由”和“批判”。这是启蒙运动的神或者魂。新文化运动虽然不是反对一神教意义上的基督教，但它反对传统文化以及纲常伦理对人性的束缚，一方面是批判，另一方面是追求自由，在基本精神取向上与启蒙运动有非常强的可比性。秋风的基本论证方式是：由于启蒙运动是反对一神教的基督教，而中国传统不存在一神教，所以新文化运动不是启蒙运动，我觉得这种论证是在刻舟求剑，是抓其小而放其大，得其形而失其神。
启蒙究竟意味着什么?不久前刘北成老师在一个访谈中说了两种解释，我觉得非常好，一种解释是百科全书派的，他们认为知识本身就是光明，要把新知、先进的方法论和世界观传播给当时他们认为是愚昧黑暗的世界，这是一种精英主义的启蒙观。第二种是康德的理解，就是他在《什么是启蒙》这篇文章中说的，“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟状态”。
我认为这里最核心的限定词是“自我招致的”。需要注意的是，这个说法并不意味着，只要摆脱了“自我招致的不成熟状态”，人类就“彻底的成熟了”，它的意思仅仅在于强调人们要敢于运用自己的理性，要敢于反对家长制对理性运用的束缚。所以康德的这个说法，一方面不是居高临下的精英主义式的启蒙观，而是一种个人主义、平等主义的启蒙观;另一方面它并不导致理性万能论，因为作为有限的理性存在者，仅凭人类理性，人永远不可能成为万能的神，所以康德才会在《纯粹理性批判》中为人类的理性划界。正如彼得·盖伊所指出的，启蒙运动虽然肯定理性，但它其实反对理性主义。把启蒙运动解读成主张理性至上，或许是最大的误读之一。
无论是法国大革命、启蒙运动还是新文化运动、五四运动，面对这些意识形态的必争之地，后来人总是根据各自的需求对之做脸谱化的刻板印象式解读，但我始终认为，学者的本分是面向实事本身，而不是为了修辞的效果和政治的需要制造思想的烟火表演。
白彤东：
刘擎和周濂的批评反过来也有脸谱化的危险。我觉得启蒙思想家没有我们想象地那么彻底地拒绝上帝，但他们确实和当时天主教所把持的正统宗教有很大的差别。至于康德，作为启蒙时代结尾的人，他可能看到启蒙的一些危害。从某种意义上来说，康德是对早期现代个体解放的一种反动，所以不能拿康德给个人与理性设限的事，来说新文化运动与启蒙运动给个人与理性设限是其共同标志。
法国启蒙运动中还有像孟德斯鸠这样的人，他在英美政治哲学界不太受重视，但他是一个货真价实的体系性政治哲学家。在这种情况下，不能说只有卢梭一个异类。如果把范围扩大到德国、英国和苏格兰的启蒙运动，那能称为体系哲学家的就更多了。五四之所以缺少体系思想家，是因为他们所要做的，是用西方的体系来启中国的蒙。所以他们做的是“山寨”的工作，把别人的体系拿过来用可以了，而不要自己发明。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:22
许纪霖： 五四是否中国的启蒙运动?如果是，是在什么样的意义上的启蒙?五四之所以被称为启蒙运动，乃是与欧洲的启蒙运动有共同的性质，这乃是传统时代超越世界的崩塌，具有终极性的超越意志---在西方是上帝，在中国被称为天命、天道、天理---那个世界不再是人类的主宰，人成为世界的主体，是这个世界的自我立法者。这一点是启蒙的核心。
谭嗣同是新文化运动的先驱，他最有名的一句话叫“冲决罗网”。在启蒙运动之前，无论在欧洲还是中国，人生活在各种各样的“罗网”之中，在欧洲是宗教和封建共同体，在中国则是“家国天下”。而启蒙正是要冲破这些“网罗”，将人类全体和个人从各种“网罗”中解放出来，这就是查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”。但是启蒙并非那么美好和光明，它在带来光明的同时，因为把人抬到一个全知全能的位置---而这个位置过去只有上帝才拥有---因而也带来了启蒙的负面。几个世纪以来，因为被启蒙解放了的人的狂妄，现代人犯下了很多错误：破坏了与大自然的和谐、试图以理性推翻传统、建立一个全新的社会、甚至用血腥的方式改造人性，我们才认识到人其实不可能像上帝那样不犯错误，人有向上趋善的欲望，但也有向下堕落的可能性，因此依然需要各种“网罗”来制约人性中的可堕落性。于是传统的宗教、人文以及各种各样的共同体的意义与价值和价值又重新被发掘出来。儒家文化之所以到了后启蒙时代依然还有意义，我想核心的原因就在这里。启蒙不是全盘反传统，而是要在古典和现代之间找到一个适当的张力，让解放了的人既然发展自己的个性，同时又有所敬畏，知道什么是可欲的，什么是不可欲的，什么是可能的，什么是不可能的。启蒙最后要找到的，就是人与自然、现实世界与超越世界、欲望与节制之间的合理界限。按照哈贝马斯的说法，启蒙是一个没有完成的方案---甚至是永远无法完成的，因此我们永远在启蒙的途中，毕竟人与宇宙、现实世界与超越世界、人性中的天使与魔鬼得不到终极性的和解，但又要努力去调和那些冲突，因此启蒙便成为一种现代人的宿命。
唐小兵：
秋风老师在文章中提到，政治意识始终贯穿于这个新文化运动，认为当时参与新文化运动的知识人都是围绕民初宪政失败这个核心问题展开的，我想这种论述是不太符合历史事实。新文化运动早期，包括胡适、陈独秀等人在内，都自觉地不谈政治，正是因为民初共和政治的巨大挫折，让新文化的参与者认为从思想文化和教育上启蒙，才是更为关键的途径。而且《新青年》杂志开始阶段最有影响的是文学革命、白话文运动等纯粹是文学、语言方面的诉求，可以说自觉去政治化的。北京大学历史系王奇生教授在《新文化是怎么运动起来的》一文中指出，《新青年》杂志在相当长一段时间内没有什么影响力，阅读面很窄，包括张国焘、恽代英、郑超麟这些后来成为共产革命参与者的知识青年都在阅读信息量更大、言论态度更为稳健的杜亚泉主编的《东方杂志》。从历史实际来看是五四运动拯救了新文化运动，因为五四运动的巨大声势，尤其是对知识界以阶层的影响力，让北大教授及其麾下的《新青年》逐渐占据压倒性的优势，进而也就导致整个新旧势力之间的权势转移。再到后来《新青年》成为陈独秀主持的中共理论刊物，则又是另外一个故事了，我想这个从去政治到政治化再到激进政治化的历史脉络应该注意。我觉得今天来讨论新文化运动对20世纪中国的意义，或许可以从一个“后新文化运动”的视角，也就是从1920年代中国政党政治的崛起和党国体制的确立来观察新文化运动，也许是更有历史价值和现实意义的思路。两大政党在某种程度上都强调自身与新文化运动的血脉关联，而另一种启蒙主义的历史论述，则试图将新文化运动与后来的政党做一定程度的切割。这里面所折射出来的一个深层次的问题就是启蒙论述与历史进程之间的关系，也就是启蒙内涵普世价值为前提的历史写作是否必须以尊重历史真相为前提，到秋风老师这里就是“反启蒙”的论述与历史之间的关系。
吴冠军：
秋风老师讲得非常宏大，并且有自己的独到的观察。您那个“往复史观”是我最感兴趣的，而也是我最不同意的。它不是一个历史史观，而是一个历史哲学。就历史哲学而言，论证本身是最重要的。黑格尔的历史哲学中，有一个“作为主体的实体”在推动历史运动。所以您须要回应一下，是什么东西在“往复”，是儒家本身，还是更大一点是中国文明本身?更根本的问题是，这个在您看来始终在一往一复的东西最初是哪里来的呢?不管那个东西是儒家还是中国文明，三代之前，它是哪里往复出来的?“往复史观”如何处理从无到有的问题呢?“往复史观”如果要在论证层面上成立的话，我觉得还是要在哲学本身上要做点扎实的工作，否则的话就形成一个很漂亮的在媒体上很炫眼的东西，但是最后在学理上完全落实不下来，以至于即使我想把您当做一个对手，觉得也还是有点不够刺激。
秋风：
做一个非常简单的评论。前面几位朋友的评论，极有启发，尤其刚才吴冠军讲到，要做一个哲学的论证，我这几个月来也一直在想这个问题，怎么去论证它。
大家或许注意到，我很少用“儒家复兴”这个词，一般都是用中国文化复兴这个词。理由就是我在文章中间讲到的，文教跟神教有一个很大的区别，它差不多是一体多元的结构，它有一个比较开放的结构。所以当我说中国文化在复兴或者往复时，它每次都有巨大的变化，复兴意味着创新，结构上的巨大变化，新知被融入，而成为中国文化的有机组成部分。
所以，中国文化究竟是什么，我想我没有办法给一个实体性定义。刚才冠军兄问，这个文化从哪来的，最初的源头是什么，如果我用往复史观回答，它没有源头，它就是一个过程，这个过程也没有结果，不会有终点。
这里有我自己的一个问题意识，之所以提往复史观，针对现在整个知识界普遍接受的末世论。今天，很不幸，中国的学者和精英基本上都是末世论的信仰者，所以福山的什么历史终结论才大行其道，被人奉为真理。从这个意义上来讲，也许，往复史观仍是一个防御性的文化观念。但我相信，这样的史观应能更有效地解释人类历史变化过程，相反，末世论是很幼稚的，没有历史的人才会有历史终结论的想法。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:22
刘擎： 秋风老师今天表现出一个儒者的宽怀，这是我所期许的。今天我故意将批评意见说得比较尖锐，这是对他一个考验，他通过了这个测试。启蒙的本意并不是根本瓦解传统，而是驱逐愚昧来改造和重新激活传统。启蒙运动倡导理性的意义和作用，这是对希腊传统的复兴。但对于理性的态度，内部的差异和多样性也相当明显，既有对理性的怀疑主义，也有对理性的乐观主义，休谟大概是怀疑主义的一端，而孔多塞在乐观主义的另一端，大多数启蒙主义者是处在两极之间的某个位置，所以它是一个复杂的运动。。任何伟大的文化传统都不可能自动地一直走在康庄大道上，因此，作为改造和激活传统的启蒙永远是重要的。在这个意义上，康德说我们生活在一个启蒙的时代，但不是在一个已经启蒙了的时代，这句话对我们今天仍然有重要的相关性和前瞻性。
其实，我对秋风真正的批评是在于，他在谈中国文化的时候，只是局限在一个时间维度中考虑，似乎很少(如果不是完全没有的话)考虑空间的维度。实际上，文化的往复也好，“进步”发展也好，主要是一个不同文化在空间上发生遭遇的结果。大家想想，中国一开始也没有大，中国文化作为对中国人而言普遍性的文化，也是在“内部”各种亚文化不断碰撞与交汇之中形成的，是在不断的文化遭遇中形成了现在蔚为大观的中国文化。空间性的文化遭遇，是文化在本体论上的一个事实，而今天的世界，文化遭遇在更大的尺度和更深的意义上展开。看不到这一点，可能会处在某种褊狭的视野之中。而我觉得，儒家传统的一个特征是倡导清明，节制褊狭，这也是原初意义上的启蒙文化。我愿意作为秋风兄的诤友，期待他不断有新的创见，我也会不断地给他新的批评，以此表达友谊。谢谢。
(实习生孙煜亦有贡献)
（三）新文化运动百年|追问“我们是谁”前，先追问“我是谁”
会议第三单元由许纪霖主持，周濂作题为《文化“主体性”：一个虚假的焦虑?》的主讲报告，白彤东作评论。以下为澎湃新闻整理的本单元会议纪要，分上下两篇，此为上篇。因篇幅所限，精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。内容已经讲者审定。
本单元主持人许纪霖(左)，主讲人周濂(右)
周濂：
在座的学者彼此都是好朋友，也是老朋友，过去这么多年我们一直都是短兵相接近身肉搏，对彼此的身法、招数甚至语气都很熟悉。来参会之前我就预计会血流成河尸横遍野，结果到了现场发现，状况更加惨烈，多人已经被“炮决”、“犬决”好几回了。
干春松曾经在朋友圈给我留言，他说：“把某种焦虑判定为虚假，是治不了焦虑的。陈独秀他们判过一次，后来他们焦虑了。我估计你也快焦虑了。”我回复他说：我作为个体，其实一直都很焦虑，比如说前几天通宵写这个会议的发言稿，写不出来，我特别焦虑;每周疲于奔命地上课，我也很焦虑;我女儿一天一天地长大，我没时间陪她，我也很焦虑。
然后，看到许老师发送的会议通知我就更焦虑了，因为他把我的标题漏了一个很重要的问号。当我说“文化主体性：一个虚构的焦虑?”时，我的本意并不是斩钉截铁地判定这就是一个虚假的焦虑，而是很真诚地提出一个问题。
说来有趣，某种意义上，新文化运动就是从标点符号的引入开始的。1915年，胡适在《科学》杂志上发表了题为《论句读及文字符号》的文章，大谈引入西方标点符号的重要性，在一定意义上掀开了新文化运动之白话文运动的序幕。
“文化主体性”在语义上是个毫无意义的超级概念
回到今天的主题。我们知道“主体性”是一个舶来词，英文是subjectivity。狭义的subjectivity是指拥有意识经验的个体。这个“意识”包括perspective(视角)，sensation(感觉)，belief(信念)或者desire(欲望)。广义的subjectivity是指有行动性的entity(实体)。“有行动性”英文是agency，也就是说它能够对其他的对象或实体有所行动或施加某种power(权力或影响)。
我刚才说，作为个体我很焦虑，我相信你们一定理解我的意思是什么。因为正在焦虑的这个主体是一个个体意义上或行动意义上的主体。比如我刚才说的那些焦虑，都是很具体、很真实的焦虑：我作为作者我焦虑论文，作为老师焦虑课程，作为父亲焦虑我女儿的成长。其中最关键的是，作为焦虑的主体，这个主体是有意识、有视角、有感觉、有信念、有欲望的，会反思、能行动并且能为行动后果负责任的人，他是一个agency，是一个entity。
所以，当我们谈论“主体性”的时候，我们首先谈论的是这样一个主体/行动者。而“文化”本身，它不是一个行动者。它没有人格、意识、信念、欲望，它无法行动也无法为行动的后果负责，当然更不可能成为一个具有主动反思性的主体。所以，虽然我们大概知道“文化”是什么意思(其实它也非常含混和复杂)，也知道“主体性”是什么意思，但是把“文化”和“主体性”放在一块儿，到底什么意思呢?它是个nonsense(废话，垃圾)。我觉得我们现在的很多文化讨论、社会讨论制造了太多这种nonsense。用“主体性”去形容文化，其实就是一种错误的、拟人化的、原始的思维方式。在文化场域，焦虑的主体从来不是文化本身，而是生活在文化当中的、相互分离又彼此关联的、各个不同的个体。是我们这些个体，在反思、在焦虑我所从属的文化到底是什么东西。而文化本身既不反思也不焦虑。
所以这是我要说的第一个意思：“文化主体性”这一表述，不止是一个范畴错误，而且是一个毫无意义的nonsense。
主体哲学的思想资源之一是“主体思想”
有人也许会说，所谓的文化主体性，并不是要把抽象的、非人格化的“文化”视为行动者。文化主体性，还有另外一个可能的意思，就是强调文化的独立性，特别是相对异质文化挑战时的独立性。比方说北京大学的楼宇烈先生在《中国的品格》一书中说：“现在的挑战是：我们怎样在与强势文化的交流中，保持一种清醒的文化主体意识，既汲取对方的营养，又不丧失我们自己的民族文化，维持我们在这个世界上的独立性?”这么一来，“文化主体性”其实就是一种修辞性的说法。背后真正的意思是想讲文化独立性的问题。这样理解的“主体性”更接近于西方哲学意义上的“实体”，substance或entity，是一种可以独立存在、而不依附于其他事物而存在的事物。这种主体哲学或实体哲学，我们可以上溯到亚里士多德的《范畴篇》或《形而上学》。但是亚里士多德离我们太远了，而且太形而上学，我所能想到的最直接的思想资源也许来自于我们中国人民的老朋友，我们的近邻——朝鲜。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:23
1955年，金日成第一次提出了“主体性思想”。1982年3月31日，金正日在纪念金日成七十寿辰的全国主体思想讨论会上发表过一篇很长的论文，题目叫做《关于主体思想》，其中有两句话值得一提。第一句是：“开辟了主体时代的朝鲜革命一开始就必须自主地创造性地进行，否则就无法前进一步。朝鲜革命是以强大的日本帝国主义为斗争对象，并把反帝民族解放革命的任务和反封建民主革命的任务同时执行的艰巨而复杂的革命，是要开拓前人未走过的道路而前进的艰苦的革命。”第二句话是：“民族主义者和赶时髦的马克思主义者承袭了过去导致国家灭亡的事大主义和派别斗争的恶习，不想靠自己的力量进行革命却妄想依赖外来势力来实现独立。当时，说是在搞共产主义运动的人，各自都搞个党派，为了得到共产国际的承认而奔走……” 我给这两句话做了总结。所谓的“主体思想”，前一句告诉我们，它对外是要强调排他性的，这种排他性不仅仅是通过区分“我的”和“你的”来确立我的主体性，而是要强调你死我活的敌我斗争来强调自己的主体性或者独立性。后一句则说，它对内强调通过反对一切宗派意识和个人主义来实现高度同质化的所谓主体性。
所以分析到现在，我想提出两点。首先，从语义学角度来说，“文化主体性”这个说法是没有意义的，它是典型的毫无意义的超级概念，是对语言的败坏。其次，从政治的效果来说，如果是为了独立性而讲独立性，对外很有可能导致孤立主义和排他主义，对内很有可能导致压制性，这种斗争哲学是对心灵的败坏。无论是哪个意义上的“文化主体性”，我觉得都不值得推崇。
文化自觉意味着“自知之明”，而不应等同于文化自信
与文化主体性相似，“文化自觉”这一表述，我觉得也是一个nonsense。文化自觉同样有把文化拟人化的趋势。当我们说“文化自觉”的时候，我们要问是谁的“自觉”，谁有能力“自觉”?很显然是身处在文化中的每一个真实的个体或某些群体，从各自的perspective出发，从各自的生存处境出发，去有意识地反思文化。那个抽象的、无人格的、无反思的文化本身是没有可能自觉的。
我刚才说，费孝通也是在滥用“文化主体性”、“文化自觉”和“文化认同”概念，但他有一个问题意识是特别清晰和明确的。他说过这样一段话：“所谓‘文化自觉’，是指生活在一定文化中的人，对其文化有自知之明”，这一自知之明尤其表现在“明白这一文化的来历，它的形成过程，它所具有的特色和它的发展趋势。”而搞清楚了各个民族的文化是从哪里来的、是怎样形成的、它的实质是什么等等，能够帮助我们更好地去适应现代世界和现代社会。
费孝通的这一表述，是相当中道和不偏不倚的表述。他并不是说，我们有了文化自觉就一定有了文化自信，或者一旦有了文化主体性我们就有了文化自信。我觉得很多人在谈文化主体性、文化自觉的时候，其实就等同于文化自信。但费孝通讲的，只是“自知之明”——我知道我在什么位置，仅此而已。那么由此延伸而出的是自信、自卑还是不卑不亢，那是另外一回事了。这应是一个事实性判断，而非价值性判断。
所以费孝通说：“文化自觉的提出，有助于回答怎样在传统和现代化之间找到一个接榫之处，不仅仅是除旧开新，也是推陈出新，或者温故知新”，其基本的功能或目标是“加强文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位”。
我觉得，以这种价值中立的方式去理解文化自觉，要比那种充满了斗争性的、敌我之分的、为了独立而独立、为了自信而自信的强调文化主体性，更加符合我们学者的本分——即，你要面向事实本身，要先搞清楚其来龙去脉，然后才能作出判断。
在追问“我们是谁”之前，应该先追问“我是谁”
但是，我个人觉得费孝通先生在讲“文化自觉”、“文化认同”这些表述的时候，他还有一个大的问题。他后来在很多次的学术反思中也对此作过自我批评，他说他在过去的研究中，存在着“只见社会不见人”，会更多偏重社会结构的分析和描述，最大的缺点是“只见社区不见人”。我个人觉得，今天的讨论从上午到现在，也存在着类似的问题：我们只谈文化不谈人!从来没有一个讲者谈过具体的、活生生的、有血有肉的、有感知、有反思的人，这些人的文化认同和身份认同究竟是什么?用“文化”这个高度抽象的、同质的、给定的概念，去遮蔽生活在960万平方公里上的千千万万个具体的个人的个体自觉和身份认同，这是今天整个讨论最大的问题。
“只见文化不见人”的一个主要原因就在于将文化做拟人化的理解，这会导致对知识的分立性与人的分立性的忽视。所谓人的“分立性”，我认为完全无需从“原子主义”乃至“单子主义”的角度去夸大，只要每个人意识到自我的同一性以及与他人的差异性，“分立性”这个事实就已经确立。
所以我的观点是：与其说“文化主体性”，不如说“文化认同”;与其说“文化自觉”，不如说“个体自觉”或者“个体认同”。“文化认同”是一个有意义的表述，因为它蕴含着具体的个人与抽象的文化之间的同一性(认同)关系。而要想有意义地谈论“文化认同”，就必须首先谈论“个体自觉”和“个体认同”。在追问“我们是谁”之前，我们应该先追问“我是谁”，把“我是谁”的优先性放在“我们是谁”的前面，是对个体的分离性事实的充分尊重。这样去思考的“文化”才是多元的而非一元的，事实上，中国的文化从来都是异质的、流变的、处于历史中的、开放的。大一统的一元文化只存在于文人的想象之中。
文化认同对个体的存在当然是非常重要的，但它只是个体主体性的一个构成性部分。除此之外，我们还有政治认同、经济地位的自觉，等等。现代社会和古代社会的一个最大的区别，就在于现代社会是一个分立化的社会，政治、经济、文化、宗教分离了。个体的认同也是分离的，是不同的身份认同的拼接物。所以老丹尼尔·贝尔有个说法，说自己是“经济上的社会主义者，政治上的自由主义者，文化上的保守主义者”。一个人的identity(身份)是多个面相的组合和拼贴。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:23
文化主体性是“虚假”的焦虑，个体主体性才是“真实”的焦虑 谈到个体的身份认同，我刚才引金正日的那一段话，最后一句话说的是，要确立朝鲜的主体思想，就要“放弃为了得到共产国际的承认而奔走”。这一表述让人想起了黑格尔那句著名的“为承认而斗争”。从最粗略的角度出发，我们可以区分两种“为承认而斗争”。一种是对外的，作为整体的文化、民族或者国家的“为承认而斗争”;还有一种是向内的，作为民族国家内部的个体与个体之间的“为承认而斗争”。
借用伯林在《两种自由概念》中的说法，作为整体的文化、民族或者国家在“为承认而斗争”的过程中，会让个体放弃对“消极自由”的追求，而“更紧密地与团结友爱、相互理解、平等结合的需要”相关联，这些需要被称作“社会自由”，它这要求个体放弃消极自由以及个体的独立性和分离性，强调个体和个体融为一体的感觉。由此会导致的一个后果是，作为整体面目出现的个体，会宁愿忍受本族的野蛮统治，也不愿接受外族的开明的统治。所以伯林说，此时个人独立和自由(liberty)，就被群体和社会的整体独立和解放(liberation)而取代。这样会造成一个非常奇特的结果：一方面，人们屈从于国内的寡头或独裁统治;另一方面，又声称这种状况是对自己的一种解放。这样一种作为整体的民族、国家或人民对外的“为承认而斗争”很有可能会以牺牲“个体自由”为代价。
第二种“为承认而斗争”发生在民族国家内部的个体和个体之间，或者群体和群体之间。这就要谈到福山那本被很多人批评为“末世论的”以及“浅薄的”《历史的终结与最后的人》。福山在这本书中借用了黑格尔的“为承认而斗争”来阐释他的观点。在他看来，历史是由人们寻求承认的需要所推动的。当然，生存或利益的需要很重要，但“为承认而斗争”的需要也非常重要，可能更重要。而且这种对承认的需要，是人区别于动物的根本属性。历史上的各种制度，比如奴隶制、君主制、贵族制、共产主义制度、法西斯制度等，它们也包含某种意义上的承认的形式，但都是有缺陷的。这些缺陷造成了推动历史演变的各种矛盾，进而推动了制度的更新、变迁和发展。福山作为一个所谓“历史终结论”者，他会认为只有自由民主制度在平等的、相互性的基础之上，才真正地满足了人类寻求承认的需要。
为什么自由民主制之前的所有制度下的承认都是有缺陷的?这是因为奴隶主对奴隶、君主对臣民所需要的承认，要远远大于后者所需要的承认。这种不均衡性导致了社会矛盾。只有在理性的、平等的、互惠的个体之间所达成的承认，才是真正有意义、有价值、有生命力的承认。这种承认首先要求每一个个体有充分的自觉，对自己的身份有明晰的反思和认同。我不知道历史是否真的会终结于自由民主制度，但是自由民主制度所设想这种基于自由平等的个体之间的相互承认，是非常值得向往的一种理想。
回到“文化认同”这个主题，我当然认为这是有意义的说法，因为“文化认同”是构成“个体认同”的诸多面相之一。但是光讲“文化认同”是不够的，我们首先要确认什么是“个体认同”。个体认同的构建是一个巨大的难题，但无论其答案是什么，相比所谓的“文化主体性”以及“文化自觉”这些“虚假”的焦虑，个体认同或者个体主体性毫无疑问才是“真实”的焦虑。
“永远都有别的办法!”
最后我想讲个例子。David Schmidtz在他的书The Elements of Justice中说，他曾经和前苏联的学者讨论“电车案例”(一辆电车行驶途中失控，前方有两条轨道，一条上面有一个人在走，另一条有五个人在走，电车应该选择哪条轨道?)。然后就发生了非常有趣的对话。当Schmidtz介绍了这个案例的情节之后，前苏联的学者沉默了一下，然后说：“一定会有别的解决方案。”Schmidtz就说，请关注案例背后要讨论的观点，而不要想着去修改案例情节，在这一案例设定中你别无选择。前苏联的学者们又沉默了一下，然后说：“我们理解，我们以前也听说过这样的话。在我们的生活中总是被告知，少数人应该为多数人的利益而牺牲，没有别的方法可行。但我们被告知的这些都是谎言。There has to be another way !(永远都有别的办法)!”
谢谢大家。
本单元评论人白彤东。
白彤东：周濂你开始讲“文化主体性”是个无意义的提法，我是很同意的。现在的很多文化之争、中西之争，背后的立论都是很虚的。一般有人开始笼统粗疏地谈“中国文化怎样怎样”、“中国人怎样怎样”、“中国哲学怎样怎样”，我就会开始回回微信，干点儿别的事情。
周濂讲的文化上为了独立而独立，导致对内压制、对外排外的结果，我也很赞同。这一点上，毫不客气地讲，现在很多做儒学的人，像蒋庆，确实有这样一个倾向：我们是中国人，中国人要有一套自己的东西，西方人的那套是在西方文化的基础上适用的，我们要以我们的文化建立起自己的制度。这种倾向背后的排斥情绪很强烈。
把儒家理解成一小撮人的信仰体系，恰恰是“五四”以来反传统的结果
但是，我想讲两点。第一点，以我个人经历来讲，在中国号称是自由派而对儒家缺乏基本理解的人，远远超过儒家里对自由宪政排斥的人。儒家里面我认识的多数人是拥抱自由宪政的，而我认识的自由派中多数人是对中国传统持极端拒斥态度的。那么，我们可以问，所谓文化自觉导致排外，从哪儿来的?这可以一直往前追到“五四”，要打倒“孔家店”的那个“五四”。为什么要打倒“孔家店”?背后有一个原因是因为洋务运动和戊戌变法都搞不成，有人一看为什么日本搞成了?因为日本脱亚入欧了。所以我们也要把自己的“孔家店”都给掘掉。在他们眼里，中国的一套东西是特殊的文化，更是特殊的坏文化。只有把这套坏文化去掉以后，才能拥抱西方的先进文化，在此基础上接受民主和科学。而后来对这种极端的反传统的一种反动，即辩护我们的传统文化不是坏文化是好文化。因此，这种中国文化或者儒家的“原教旨主义”背后的根本出发点，恰恰是新文化以来反传统者对儒家的矮化(将其矮化成中国特殊文化)。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:24
与此不同，港台新儒家倒是有把儒家当成普适性的。但是，他们的主流的背后是一种简单的刺激-反应模式。“五四”的主流是说中国的传统文化是坏文化，去掉传统文化才能有民主科学。牟宗三就说，不是，我们儒家的“老内圣”(即儒家的心性之学)是好的，因为它能开出“新外王”，即民主和科学。所以，我认为将中国文化当成中国人的特殊文化，或是号称儒家可以开出民主与科学，这两种立场表现出来的“中国文化主体性”，是被“五四”对中国文化的批判逼出的反应。 第二点是说，你提到文化自觉是要了解我是谁。刚才有位老师提到熊十力能打动他的内心，诸如此类都是自由派里对儒家比较温和的一种看法，就是认为儒家对有些人的身心还是有点儿好处的，儒家作为一套特殊的安顿身心、安身立命的东西，可以保留下来。言下之意，你们儒家自己玩自己的，但是不要玩我们。也就是说儒家在现代这个多元体系里只是其中一元。这是现在很多声称同情儒家的自由主义者对儒家的理解。
但这种把儒家理解成一小撮人的信仰体系的看法，恰恰也是“五四”以来反传统的结果。因为“五四”以前，儒家一直以为自己是普适的，有一套全面的政治制度安排。你可以说这套安排不好，你不接受，但不能说我这套安排只能限制于一个特定的人群。孔子、孟子谁也没有说过他的那套儒家思想只适用于鲁国人或邹国人。恰恰相反，孔子说要搬到九夷去住，虽然这是蛮夷之地，但是“君子居之，何陋之有”。也就是说，他认为他的那套东西连蛮夷这样没有文明的人也可以接受。所以本来儒家的这套东西，就有很强的普适性、政治性层面，但“五四”以来自我矮化成一套有文化特殊性的东西。对这种倾向我是非常不接受的。
个体的解放与自由真的是每个人都需要的吗?
至于周濂刚才提到的个体解放、自我认同，都很激动人心，但关键在于：这种“解放”的观念是真的每个人都需要的吗?尼采就讲过这种观点，这种个性的解放可能对上等人来讲是可欲、可追求的东西，对一般人来讲它是个负担。真正的个人自由是真的每个人都要去追求的价值，还是少数的精英、知识分子、中产阶级接受的价值?并且，哪怕是个人的一种觉醒，也需要他者的引导和社会的影响。在我看来，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。因为对个体的消极自由的保护，需要一个社会的安排。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
我觉得中国近代以来，对传统做得最糟糕的一件事，就是1905年废除科举。把士绅的上升渠道给压制住了，这帮读书人没事干就天天瞎编理论去闹事。如果你给他一个上升渠道，有一个温和改革的话，也许中国不会成为现在这个样子。先是废科举，然后“五四”打倒孔家店，使得中国历史上士权对皇权的限制、对皇太子的教育、整个官僚体制的安排、县以下的乡村自治，所有这些对专制的制衡手段一一失效，于是只剩下专制。1949年以后搞土改，更是把最后的乡绅都杀光了。所以从这个意义上来看，“五四”想要让人个性解放，这一说法很好听，但它通过种种反传统的做法达到的恰恰是最专制、最奴役的社会。所以如果我们能够保留传统中那些，看似让个体没有那么自由去做自己想做的事的制度，反而我们能够保证更多的个体的消极自由。这是我为传统辩护的原因之一。
个人如何自我照亮?
唐小兵：周濂兄的讲座特别精彩!我有两个问题想和你讨论。
第一个，在你的表述中，“主体性”这个概念对外是孤立主义的，对内是追求“一元化”的。我在想主体性一定是同质性的、一元论的吗?有没有可能生长出一种主体性，它可以涵盖不同人的感受、经验世界等等?你对这个概念的理解，是不是有可能把它窄化了。
第二个问题，我很赞同你说的“人的自觉”，最终承担历史所有命运的是个体，是一个个具体的个人。无论是新文化运动时期的各家各派，还是到后来的中国共产革命，比如安源革命也是讲“从前是牛马，现在要做人”，提出的口号也是讲“人的自觉”。那么我在想，这种自觉在整个20世纪的中国面临的困境在哪里呢?这种“自觉”从字面上来看，就是章太炎讲的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中国传统士大夫的精英文化给20世纪投射下一个很漫长的阴影。孙中山在新文化运动如火如荼的时候，写了一个建国方略中提到很重要的观点，就是“知难行易”，“知”是很难的，“行”是易的。孙中山还反复地讲“先知先觉，后知后觉，不知不觉”，所以他才会有军政、训政、宪政三部曲。所以，从中国传统精英主义的政治到后来反精英主义的思潮，“人的自觉”这个概念的主体是谁?谁来做“自觉”?比如我为什么要承认他能来“觉”我?
孙哲：我觉得周老师批判文化主体性背后，批判的其实是虚假的集体性和虚假的主体，其中“集体性”可能是周濂最想去解构的。那么这样就会回到关于个人主义的论述，而回到个人主义就必然会出现焦虑，而焦虑在萨特的意义上意味着自由。
而我们在现实中的困境，一方面是像朝鲜那样的极权主义，另一方面是像ISIS那样的逃避自由。这就给个人主义或者自由主义提出了一个非常具体的困境。周老师能不能介绍一下，当前自由主义的最新发展能否为个体性和集体性之间的关系提供新的阐释?还是只是回到个人主义去解构集体性?像您举的费孝通的说法，他是在群体性中看到了个人。那么反过来，自由主义有没有可能从个人主义出发看到一种可欲的集体性，或者重新编织一个网罗但并非虚假的网罗?
“个人本位”既不是西方的，也不是中国的，而是现代的
秋风：周濂兄最后其实还是把标题中的问号变成了句号，还是把那个疑问给落实了，意思是：这就是一个虚假的焦虑。
那么我的问题是：你所说的“个体的自觉”是不是一种虚假的焦虑?我认为如果文化主体性是一种焦虑的话，那么它只是一种很弱的焦虑，其实你的“个体的自觉”才是更强的焦虑。你所说的“个体”是谁?它是什么?我觉得整个现代哲学，都是建立在对个体的一种虚假的焦虑上。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:24
其实个体和集体之间是可以轻易转换的。就像白彤东刚才说的，所有追求个体解放最后都倒向了极权主义。所以在哲学上最彻底的所谓个体的解放，和极权主义只有一纸之隔。 所有活生生的人都是不可能没有规定性的，不然他就是一个死物、是个原子。很多后期的现代哲学，比如海德格尔、列维纳斯等，有很多理解。但我觉得他们还不够，他们再往上提升一步就到儒家了。
我用八个字来概括我所理解的儒家，它是如何理解“人应该怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中说的：“各正性命，保合太和”。每个人都有各自不同的“性”和“命”，但我们并不是不可沟通的，依然可以“保合太和”。
刘擎：秋风老师讲了《周易》中的观点，在我看来这和真正成熟的自由主义者对于个体和自主性的理解是一致的。但问题是，我们这么早就有了这么伟大的思想，怎么就会遇到了困境和危机?怎么就会出现新文化运动中那种“山寨”模仿呢?我们别忘了，这些人就是最后一批传统儒者。如果那些运动不发生，那今天我们就不会坐在这里讨论，现在的中国就是一个儒家的世界，也无所谓复兴了。
对于现代的个人观念，我想澄清两点。周濂刚才表达了自由主义对于个人的理解，似乎这个与中国传统的理解、与社群主义的理解相当抵触。但实际上，如果我们认真研究西方学术界的相关研究，已经对这个问题提出了相当好的解释。中国儒家思想强调，个人永远是在关系中的个人，这个所谓“relationalconceptofself”，其实并不是现代自由主义要放弃的，而是要吸纳的概念。一个人的存在、一个self是总有三个维度构成的：一个是生物性的自我，这个大家彼此是差不多的;一个是社会性的自我;还有一个是反思性的自我。这三个维度共同构成自我。那么，周濂刚才讲的个体，在秋风老师看来是非常抽象的，是虚构的“个体”。问题是，这种抽象或虚构的个体观念如何变成了普遍的社会想象?这是一种幻觉吗?这个幻觉为什么那么坚固，那么难以破除?
大家都知道，每个人生下来就在社会当中，个体本位的自我观念似乎是反事实的。但是，为什么“个人本位”变成了一个这么强的观念?在我看来，这并不是西方的，当然也不是中国的，而是现代的。这种观念来自于现代性的许多转变，比如说工业化、商业化、城市化。
你本来生活在一个乡村、一个社群里，祖祖辈辈都生活在那里，你不可能离开社群，你根本无法想象自己可以另搞一套。但是现代转变发生了，而且是中国的现实。现在，中国就有成千上万的农民离开自己的村庄，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到广州，广州混不下了就到上海。最后，人类的生物界面毕竟是个体的，这个生物事实本来没有这么重要，但在现代社会中就变得重要了，变得有精神和文化意义了。我们发现，说“有机共同体”是血肉相连的，只是一个隐喻，最后发现，我们毕竟不是连体婴，我们总是可以离开某个特定的社群。在一个高度流动的、城市化和商业化的社会里，你无法不把你自己首先理解为一个“个体”。比如你签的工作合同规定了责任人就是你自己，犯罪遭到法律惩罚的也是你自己，而不会株连九族。
这种个人主义的理解是历史的，并非古已有之，也并非永远不变的。它是在现代这个特定历史条件下出现的，源自现代性的生活方式。实践塑造意识，这是一个马克思的观点，即意识形态是和实践生活相关的。所以，不是所有洗脑的企图都能有效地洗脑，除非那个观念能够契合你的现实感，能够make sense of your reality，能够解释你是谁和你应该怎么做。这种个人主义的自我理解会不会转变?我不知道。但我相信，除非有一个巨大的力量，能推动整个的工业化、商业化、城市化等实践方式的巨变，否则很难扭转。因此，自由主义的个人主义观点并非建基于一个幻觉般的原子化个人，自由主义承认我们每个人仍然是在各种关系之中、在各种共同体中的，但自由主义强调，你永远可以离开任何一个特定共同体，而并不成为原子化的个人，因为你永远会进入另外一个共同体。这种流动性的现实使得个体性凸显了出来。这些在西方自由主义理论的发展中已经成为学术界的常识。
第二个问题。我为什么说我自己也是儒者?这并不纯粹是一句玩笑。因为在儒家的理解中，所谓“华夷之辨”并不是人种的概念，也不是地域的概念，至少自韩愈之后的主流解释是如此。所以儒家所谓华夷的界限，并不那么在乎是美国的还是中国的，而是在乎什么是对的、好的、文明的、通情达理的。比如，像治国理念，白彤东说的科举考试，实际上和古典自由主义中的meritocracy(我译作“优绩主义”)是一致的。如果这个是好的，那就是好的，放到美国也是好的。美国式的民主选举如果不够，那么我们就加个考试。我觉得抽签、选举、考试应该并用。这个才是中国文化的自信。我会区别儒家复兴的两种意图：是为了儒家的中国，还是为了中国的儒家?有一次我问唐文明，如果中国有6亿人成为基督教徒，而且生活得很幸福，国泰民安，你能接受吗?他说：我不能接受。我说：那你对中国文化还没有充分的自信啊!如果有自信的话，按照秋风老师说的，中国的基督徒其实都还是儒家式的。
其实秋风老师还是有点“护教”心态，他多少受了新文化运动的影响。我没有那么强的敌我观念。我觉得，如果儒家真的那么伟大，什么东西都可以吸纳，为我所有、为我所用。到最后，我们的儒家可能会以自己意想不到的、非传统的方式获得全球的胜利。(笑声+掌声)
文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来
吴冠军：我觉得今天的讨论第三场已经到了很精妙的地方。
我很同意周濂对文化主体性的批评，很到位。当然他的有些用词我可能不会同意，比如他说是“nonsense(无意义的)”，我觉得这有点过。前两天甘阳也来了，他曾提过一些我觉得很奇怪的说法，如“文明利益”、“文明欲望”，这便是周濂兄批评的文化拟人化的一种典型。
我同意周濂兄的整体分析，但想进一步补充一点。你谈到文化之“主体性”的时候，认为这种论说在哲学上推不出来，而只能推到金家王朝的主体思想。我认为这个说法有点不公正。关于“主体”的这种用法，哲学史上倒是有正宗先例的。黑格尔有很经典的论述，叫做：Substance as subject，实体作为主体。他的实体就是民族文化精神。在他的论述中民族精神可以作为主体。实际上黑氏此论很可以为当代中国的所谓中国文化主体性论者所挪用。所以我也很奇怪，像甘阳他们为什么会没有引用黑格尔，我都不好意思提醒他。当然，黑格尔的这个哲学论述在政治层面上是非常保守主义的。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:25
当代政治哲学家齐泽克的一项主要工作，就是努力把黑格尔从保守主义拯救出来，使之转变为一种激进政治哲学。齐氏对黑格尔做过很精深的文本分析。他说在黑格尔那里，作为民族文化精神的主体，只有在它本身是一个“空的”(void)、“缺乏的”(lacking)状态的时候，它才可以是主体。这个观点非常好。就是说，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来。 如果我们今天把中国文化当作一种实心的、满的东西，用一种傲娇的方式去言说它的时候，它恰恰不可能成为一个主体。我觉得今天秋风老师在谈中国文化的时候，就把它撑得很满很满，在这个意义上，当人们在说中国文化如何如之何、如何自己在“往复”的时候，恰恰不可能是一个主体。中国文化只有在自身不可能是满的时候，在它仍需要异己的文化、需要自己内在完全没有的东西的时候，它才可能成为一个能动的主体。我们中国文化最开始的时候，哪有那么蔚为壮观，正是一路在吸纳各种东西，才成为今天的样子。所以，只有缺乏着的、不完整的实体，才可能变成一个政治主体。“实体就是主体”，这意味着政治实体/文化实体是未完成的、开放的，意味着它可以以主体的方式来加以改变。我同意周濂最后的观点，主体是政治的革命者。主体是现实秩序最无法彻底规训的那个点——it will surprise you!
对儒家学者来说，文化主体性的感受是真实存在的
方旭东：周濂基本的立场，比如回到具体的个人，而不要谈抽象的大词，我都能同意。但是简单地说文化主体性是一个虚假的焦虑，似乎会把一些真正的问题过滤掉。
我认为在儒家的历史上，这个主体一直是存在的。我不同意老白的说法，如果按照他消解主义的思路，每个人(成为个体)都不可能了。但现实中，我们其实还是会说比如“老白是个中国人”。在我看来，你可以认为“主体”这个问题不重要，但你不能认为这是一个虚假的问题。因为在中国历史上，对很多儒家学者来说，这都是一个很真实的问题。比如佛教进入中国时，韩愈在写《原道》的时候其实就有一种很强的文化的焦虑。他最后说，对佛教要“人其人，火其书，庐其居”，他还讲了很多中国自己的服饰、饮食、圣人。所以文化其实是存在差异性的，既然存在差异性，那么认同同一种文化的人就会形成一种坚持和主张。像刘擎老师刚才讲的，如果六亿中国人都变成基督徒，这点在儒家来说的确是不可接受的，因为那样对他来说，祖宗的东西都没有了，比如你最后可能都不姓刘了，姓路德了;以及基督教对家庭的理解，和儒家的理解也是不太一样的。
我的意思是，儒家学者在讲文化主体性的时候，并非像堂吉诃德在大战风车，文化主体性的感受对他来说是真实存在的。
郭美华：我的问题是给白彤东老师的。白老师说到，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
所以你的意思是，我们的“五四”应该向英国学习，保护好传统，是这个意思吗?那你指的这个“传统”，是上溯到秦始皇的传统吗，还是指别的?希望你能澄清一下。谢谢。
杨帆：我是09年去法国留学的。我们这一代留学生和刘老师那一代留学生相比，可能有一些不同的感受。我们这几年的感受，往大了说，可能会体会到某种“西方急速衰落，中国极速崛起”的形势。比如我在法国就深感其行政能力低下，另外我和我同学都被打劫过。而且不仅是西方，我在台湾也确实感受到福山所说的“政治衰败”的景象。这类感受对人的冲击很大，在各种细节上都会有体会，势必会影响我们的思考。
所以法国学界、思想界这几年就有一种转向：他们对“自负的个体”重新产生一种怀疑。以至于现在在博士生、老师中，研究阿奎纳、施密特重新变成显学，福柯在包括批判理论在内的很多领域都重新被提及，尤其是福柯对个人主体性的解构。
周濂老师和刘擎老师刚才都提及，启蒙并非指理性万能主义，而是对理性的限制。我自己是读了好几年书之后，才体会到的确是这样。但在现实生活中，我接触到的那些，比如造成“政治衰败”的群众、那些个体，他们可能并不会意识到这种现代性或启蒙是对理性的一种限制。他们可能更多是像福柯批判的那样，主张理性万能，所以造成了今天民主制效率不张的现实。这可能就是白彤东老师说的“肤浅的自由主义者”，或者用刘老师的话说是“不成熟的自由主义者”。
所以我的问题是：当精英阶层意识到启蒙的不完善的时候，如何去看待那些“不成熟的自由主义者”?如何和他们做沟通?比如我个人也比较认同左翼自由主义的价值理念，但如何能去说服普罗大众接受这样一种思想呢?
文化焦虑是谁的焦虑?文化担纲者
许纪霖：终于发现没有炮手，那就由我来担任“炮决”的执行人吧。(爆笑)
有没有文化的主体性?周濂是给了一个全盘的否决。令我惊讶的是他的论据，在他看来，似乎今天讨论文化主体性，就来自于金日成那一个渊源。这种斗争策略让我很惊讶，因为这和他要反对的斗争策略有同构性。我觉得这是周濂需要警惕的。这就和陈赟上午把我们符号化一样，周濂要针对的批判对象也不是我们在座的这些，他是被他刚才提到的“中国道路”的那些提倡者气坏了。他把他们作为一个对象和金日成联系起来。但这样的论据并不适合今天这样比较严肃的学术讨论场合。我们这个会议要讨论的文化主体性，显然是和金正日没有任何关系的。谈文化主体性的当然有儒家，但是我自己并不认为我是儒家，只是对儒家有相当的同情性理解的一员。我更愿意自称是一个社群主义者。这一点周濂一定明白，因为他的老师石元康就是一个社群主义者。
第二点我想说的是，难道文化真的没有主体性吗?在你看来只有个体才有主体性，但恰恰我们可以看到，就像旭东刚才说的：文化背后是有主体的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化内部生长的每一个人都具有某种主体性。所以，文化的主体恰恰是生成于这个文化、对这个文化有自觉解释能力的人。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:25
另外，你又把文化自觉和文化自信划等号，这也让我很惊讶。你刚才也提到了文化自觉是种“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所强调的个体自觉，我就在想，个体自觉和文化自觉真的是绝对对立的吗?文化的自觉必然会压迫个体的自觉吗?这个问题在80年代那场自由主义和社群主义的大论战中，桑德尔批评罗尔斯想象了一个没有负担的自我。我今天在周濂的表述中，也隐约感受到了罗尔斯那样一个没有负担的自我。但我们都知道，任何一个个体，即使你是可以自由选择，你总是被某种共同体文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脱就脱、想换就换，它是内在于我们的生命的，只是你自觉或不自觉而已。在这个意义可以说，每个人都是一个“我”，但都是被一定的“我们”所塑造的。但我也同意，这个“我们”也不是固态的，也是被无数从属于这个“我们”的各种个体来集体塑造的。这是一个相互的关系。但并不是像你说的一种紧张的关系。这两个问题同时是真实的：一个是个体的认同，我是谁;另一个是我们是谁。难道不存在一个“我们”吗?你真的能想象一个没有“我们”的个体吗? 其中一个“我们”，就是今天要讨论的文化主体。我们今天讲的比较多的文化主体，是指中国文化主体，做为一个民族的文化主体。这就涉及一个更深入的问题：有没有“中国”这样一个文化存在?如果说这样一个文化不存在，完全是虚构的，或者存在的话就是压抑的，那么当然这是一个虚假的焦虑。这套民族的本真性问题，是从个体的本真性问题出来的，这也是一个德国的传统，在英美传统中比较弱。英美传统到今天，更多强调一个政治共同体。但在德国传统中会更强调民族本真性的问题，即被历史、语言、风俗、文化所塑造的民族精神。
我们今天讨论文化主体性时，有双重含义。这个中国文化，一方面指基于制度层面的政治文化传统;第二个指的是民族意义上的文化。面对这样一种我们无法逃避的身份——当然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外国籍---你在文化意义上还是中国人——我们对什么是“我”、什么是“我们”是否有一种自觉，有一种反思能力?这些涉及到文化主体性的问题，无法用“只要是好的，我们都可以接受”来取代或消解。
所以文化主体性真的是一种虚假的焦虑吗?如果我们否定这种焦虑，是否会陷入一种文化虚无主义?在我看来，“我”是真实存在的，而“我们”也是真实存在的。“我”与“我们”是互相构成的关系。
我同意周濂的一半观点，今天的中国需要个体的自觉，我也承认，文化的主体性建立在个体主体性的基础上。但是如果以个体的主体性来否认文化的主体性的话，那么，那个个体主体性同样也是虚假的。
刘擎：许老师提了一个真问题：我们讲的个体是不是指“无所负担”的个体?当然不是!我们当然是生活在自己的文化之中。但是要小心一点：我们的文化究竟是什么文化?大家想一想，你如果翻开前一个星期的日记，你听了些什么歌，读的什么书，接触的什么人，看的什么新闻……辨识一下，哪些是中国的，哪些是外国的?比如一篇文章是从英语翻译过来的，那它到底是中国的还是外国的?我们不可能逃脱文化的规定性，但这不等于说这个文化必定是所谓“中国文化”，而且中国文化本身就是一个非常复杂的概念。
实际上，现在我们每个人都处在超越了本土地域的文化当中，今天的美国人也一样。可以追问的是：为什么时间上的文化他者不是他者，而只有空间上的文化他者才是他者?为什么西方古典音乐，或者现代流行歌手唱的歌，如果我们经常在欣赏的话，不能被看作我们自己文化的一部分?而某种唐代已经丢失了乐谱的音乐，却仍然必定是我们自己的文化?我想，这两者在不同的意义上都是我们的文化。有些孩子对家长说“我不喜欢听民乐，我要听英语流行歌曲”，家长就会说“你数典忘祖”。但孩子会觉得So what?(那又怎样?)他觉得跟那个流行歌曲更近，那个才是“我的”文化。
所以说，文化焦虑到底是谁的焦虑呢?可能是许纪霖老师说的那些“文化的担纲者”，他们会觉得我们的道统要失去了。这跟欧洲宗教改革时代，天主教神职人员那种焦虑是很相似的。但后来，西方人可以有“因信称义”等各种方式来信仰上帝，也可以有自然神论，甚至一个没有明确宗教信仰的人也未必是坏人，也可以被社会接纳。到那个时候，你可能就从容了。还是秋风说的，中国的基督徒大多是儒家化的，所以我们大可不必那么焦虑。
我们都处在时间与空间纵横交错的世界性文化之中，尤其是今天，在任何国家没有任何一种“传统文化”可以单独决定自己的文化环境，甚至在伊朗和朝鲜都是如此。那么，什么才是真实的焦虑?当人们无法将各种文化元素拼成一个整体时候，会有一种真正的焦虑，但这种焦虑在今天所有的国家都在发生，只是程度不同而已。而那些自命为“文化担纲者”的焦虑，或许真诚、深刻而沉重，但需要小心一点自己的精英主义，也需要看清大势。造势可为，却也要顺势而行，这也是中国传统文化的智慧。
个体认同中蕴含着文化认同的维度
周濂：我需要强调一下，我说“文化‘主体性’”这个词是nonsense，并不是说文化本身是无意义的。文化是有意义的，主体性也是有意义的，但把这两个词结合在一起则是无意义的。为什么呢?因为主体性这个词是外来词，它在西方哲学中的本义，就是在强调一个有感知、有反思的行动者。但是当有人在说“文化‘主体性’”的时候，显然不是文化本身在反思或行动。所以我才说“文化‘主体性’”、“文化自觉”这些表述，只是听起来好像很张牙舞爪，其实却毫无意义。作为严肃的学者，应该放弃这些词。
但我认为“文化认同”这个说法是有意义的。因为文化认同的提法，其实隐含了具体的个人对于抽象文化的身份认同。
在这个意义上，许老师对我的一些批评是不成立的，因为我并没有单单强调个体自觉。我强调个体的自觉、个体的认同是蕴含着文化认同这一维度的。所以“我们是谁”和“我是谁”这两者之间是有交集的，当然是这样的。
作者: jssh365 时间: 2015-5-28 00:26
至于说到金家王朝的“主体思想”。因为我自己一直很困惑，中国人从什么时候开始用“主体”这个概念的。一个可能的源泉是西方哲学，还有一个可能的源泉就是“主体思想”。这事儿我还专门问了汪丁丁教授，说你能不能告诉我“主体性”这个概念是从哪儿来的?他一语点醒梦中人，说他在70年代时就读到过这个词，是从朝鲜那儿来的。当然这是孤证，并不能因此得出确切的结论认为“主体性”一词的来源之一就是金日成。所以我在这里引用金日成和金正日对主体思想的阐释，主要不是从词源学的角度出发，而是从政治效果的角度出发，也就是刚才说的，如果为了独立性而去强调独立性，那么它有可能会发展成为对外找敌人、对内抓内鬼的斗争模式。 谈到个人焦虑的问题。小兵兄提到一个问题，(个体)主体性一定是同质的吗?我认为个体主体性不是同质的，而是异质的、多元的、拼贴的。我不认为个体存在一个古典哲学意义上的“本质”。在我们今天这个多元化的现代社会中，这一点体现得尤为明显。比如，在家里你是一个乖乖的儿子，在女朋友面前你是一个桀骜不驯的文艺男青年，在老师面前你装作是一个“顺民”。我觉得“推己及人”这个说法基本上还是能够成立的。
但是自由主义对个体的身份认同，有一个形式化意义的表述，就是无论如何，你在某种程度上都是一个projectpursuer——筹划的追求者，你对自己的一生有一个所谓的筹划或展望。而且正是这个筹划或展望，它会反过来确定了你是谁。比如说我们经常会说一句话：你变得不像你自己了。当我们这样说的时候，你有可能是从一个基督徒变成了无神论者，你有可能是从一个无神论者变成了佛教徒。我觉得自由主义强调人作为project pursuer，或者responsibleself-authorship(负责任的自我创制者)，或者罗尔斯说的两种道德能力，其实是给出了一个不那么严格的、不那么本质主义的关于the ideal of person的理解。这种the ideal of person的理解不是一个形而上学意义上的人性论，它是一种处于具体的、历史的、社会环境下的政治的人的理解。
许纪霖：周濂刚才做了一个澄清，我终于明白了。他说可以有文化认同，但是不必有文化主体性。我理解，他想说的是，只有个体(我)才有主体性，而文化(我们)不是人，不可能有主体性。这当然是一个英美的传统。但从18世纪卢梭提出公意观念开始，认为存在着具有同一性的政治主体意志，后来到19世纪的德国浪漫主义又发展出具有同一性的民族文化意志，所谓的民族精神。因而，从后设层面来说，文化是否具有主体性，乃是英美与欧陆思想之间的差异。我们之间的分歧，不是事实层面的，而是后设层面的。我的看法当然更接近欧陆传统，如果你要认同的对象本身缺乏主体性，那就等于把它放到了一个客体的位置，它就成为一个可有可无的、被选择的选项之一而已，这样，文化只是一种工具化的存在，其缺乏内在的、自主的价值。但我刚才已经说了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一种内在于我们每一个人的构成性力量，我们总是在一个被制约的文化空间里面来做自己的选择，而且在选择之初你已经被塑造了某个”我们”，成为“我们”之中的一个“我”。
周濂：许老师，我觉得您把自由主义做了存在主义的理解。自由主义支持“改宗”的自由，但不会认为这种“改宗”可以像存在主义那样，早上起来我一拍脑袋我应该当儒家我就当了儒家，晚上睡觉的时候我一拍脑袋决定当佛家我就当了佛家。关于自由主义和存在主义在这个问题上的区分，威尔·金里卡在《当代政治哲学》做了非常清晰的解读。
此外，对自由主义往往会有这种非常脸谱化的分析，比如说自由主义主张一种无拘束的自我，或者原子化的个体。当然这种误读可以追踪到桑德尔身上，桑德尔对罗尔斯的整个解读，像《自由主义与正义的局限》，是有很大问题的，基本上误读的成分占多。
许纪霖：文化既是一种事实，也是一种建构，如果一定要证明文化有没有主体性，就像要证明“你妈是你妈”一样荒谬。有些东西是不证自明的。我们今天的会议开到现在，可以明确感受到这并不是一个符号化的会议。我之前就估计这次会议场面会相当热闹，但今天的火爆已经超过了我原来的预计，但这并没有发生在所谓的自由主义和新儒家之间。虽然我们三对主讲人和评论人都被符号化了，但是事实上的火爆之势是超越了这种简单的符号的。这证明了什么呢?这倒印证了周濂的说法，个体的主体性要高于文化的主体性。
我们今天讨论会的风格，恰恰继承了、延续了一百年前“五四”新文化运动的风格。因为新文化运动早期，并没有分化成什么主义，大家是同一个阵营的。我一直很欣赏当时早期的传统，我们今天回到了启蒙的早期，在这个意义上，尽管对新文化运动的争议越来越大，但我们在精神上都是“五四”的传人、新文化运动的传人。
(完)
作者: jssh365 时间: 2015-5-31 18:40
高全喜：新文化运动的演进、岐变及其复调结构 2015年05月30日
1915年发端的新文化运动在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，虽然取得一定的成功，但终究为激进革命主义所颠覆。
1915年发端的新文化运动及其演化，在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，诸如文字改革等，虽然取得一定的成功，但终究被党国主义所绑架，为激进革命主义所颠覆。
今年是新文化运动发端一百周年纪念，学术思想界借此回顾这场曾经对中国的现代历史产生过深刻影响的思想文化运动，反思由其催生的经久不息的激进主义文化革命风潮，毋宁是十分必要和恰逢其时的。一百年过去了，对于这场新文化运动，我们不能仅仅局限于表层认识，而是要全面深入地理解这场文化运动的特性，尤其是理解和认识其背后的发生机制、复合结构和演变路径。时下主流意识形态大多限于一般流俗的纪念与评论，礼赞其思想启蒙和革命激进主义的进步意识和批判标识，把这场文化运动与五四运动以及十月革命的传播和中国继受衔接为一体，描绘为一个看似必然的革命主义文化逻辑。这种定位与认知固然有一定的合理性，但并非新文化运动的全貌，甚至在某种意义上曲解了这场文化运动的本来面目。在我看来，一百年前的这场新文化运动一波三折，有一个发生、演变的时间过程，其内部蕴含着一个看似对峙的复调结构，理解这场文化运动的实质，摆脱革命激进主义的认知定位，需要恰切地把握这个复调结构及其百年以来的起伏变奏，这是一种文明演进论的历史文化观，且能够与当今中国的文明复兴之主题若合符节。
一、新文化运动的发生
审视一百年前发端的新文化运动，首先要有一个中华文化古今之变的大视野，确认它是中国历史文化面临古今中西交汇之际的一场伟大的思想启蒙运动。在这场持续经年的新文化运动中所表现的自由、民主、科学之精神，是千年中国古代历史所从来没有过的，属于现代性的新事物和新思想。因此，这场文化运动历来被视为一场启蒙思想意义上的“文化革命”，具有重大的历史文化意义。对于这场文化革命，有众多论者从不同的侧面给予了充分的论述。例如，有从西方(欧洲)中心主义的视角，认为这场运动深受西化思想的影响，表达了当时一些深受西方教育(新式教育)影响的思想家，诸如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人，他们不满传统文化痼疾，力图走向西方文明之道的思想观点;也有从中国晚清以来的历次变法失败，尤其是辛亥革命失败的视角，认为这场文化运动迥异于改良主义的变法道路，走的是一条与旧传统相决裂的新文化革命的道路。总之，无论是从外部世界还是从内部社会两个方面来看，新文化运动都具有崭新的革命意义，在各个版本的官方主流史学教科书中，对于新文化运动均以所谓“四个反对”和“四个提倡”予以概括论定：第一，“提倡民主，反对专制、独裁”;第二，“提倡科学，反对愚昧、迷信”;第三，“提倡新道德，反对旧道德”;第四，“提倡新文学，反对旧文学”。
下面我们简单回顾一下新文化运动的发生、演变以及大致内容。1915年9月15日，陈独秀在上海创办了《青年杂志》，其谓：“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[1]并以此作为办刊方针。其后，陈氏又在《新青年》创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》一文，其谓：“近世三大文明，皆法兰西人之赐，世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”[2]在该文中陈独秀极力鼓吹法国的文化贡献，甚至将其视为近代文明的源头。1917年，蔡元培履任北京大学校长后，聘请陈独秀赴该校任职，陈乃将《新青年》迁往北京。是年，《新青年》发表了远在美国的胡适的信件(题为《文学改良刍议》)，从此开启了所谓的“文学革命”。《新青年》推动了以普及、推广白话文为第一目标的新文化运动。当然，中国人向来注重“文以载道”，“文学革命”背后孕育着的是新的思想理念，其中最为关键者，是“民主”和“科学”，《新青年》将前者称为“德先生”(Democracy的音译)，将后者称为“赛先生”(Science的音译)。陈独秀谓：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”又谓：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”。[3]除了陈氏外，还有一大批后来遐迩闻名的思想家、文学家们(如胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同、吴虞、周作人)的文章也频频刊印于《新青年》。这些《新青年》的稿件来源者们均对“民主”和“科学”有着坚定的信仰，这种共识凝结成为了新文化运动前期的指导思想。1918年3月，张东荪创办《时事新报》副刊《学灯》，其与《民国日报》副刊《觉悟》、《晨报》副刊“第七版”、以及《京报》副刊并称“新思潮四大副刊”。1918年5月，中国在日本的留学生因反对中日军事协定，而遭到了日本警员的殴打，愤愤不平的爱国学生集体辍学返国，并组织“救国团”，刊行《救国日报》。5月21日，北京的青年学生，纷纷起而响应，组织向政府陈情，请求废除中日之间的军事协定，并呼吁抵制日货，这是学生运动的开始。1918年12月23日，陈独秀、李大钊创办《每周评论》，批评时事问题，其对外则控诉列强把持巴黎和会，对内则反对军阀肆虐、压榨人民。其在政治上的影响力非常重大，甚至获得了凌驾《新青年》之上的声势，从而成为“五四”的先声。
新文化运动的主要内容是：其一，改革文字，推广白话文。1917年，蔡元培、吴稚晖等共同组织了“国语研究会”,该会的宗旨在于宣扬“国语统一”、“言文一致”。如前所述，胡适亦曾在《新青年》发表了著名的《文学改良刍议》，其提出文学革命，即为对白话文推广的一篇重要文字。在1918年，胡适又写了《建设的文学革命论》，他将文学革命的目标归结到“国语的文学，文学的国语”，其谓：“我们所提倡的文学革命,只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学,方才可有文学的国语。有了文学的国语,我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学,便没有生命,便没有价值,便不能成立,便不能发达。”[4]1918年，钱玄同在《新青年》第4卷第4期上发表了《中国今后的文字问题》一文，其谓：“废孔学，不可不先废汉文;欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[5]他赞成吴稚晖提出的文字渐进式革命的方法，即限制汉字的字数，并在其中夹用世界语文字，从而达到逐渐淘汰汉字的目的。陈独秀亦赞成废除汉字，但他反对废除汉语，其谓：“惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之。”胡适则认为中国将来应该有拼音文字，但是文言文中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须选用白话文字来代替文言文字，然后再把白话文字变成拼音的文字。正是在此种不断的鼓吹、宣扬下，中国逐渐形成了“国语罗马字运动”。在1922年，黎锦晖在国语统一筹备会第四次大会中提出了“废除汉字采用新拼音文字案”。次年，钱玄同在《国语月刊》第一卷《汉字改革专号》上发表了《汉字革命》一文，其谓：“我敢大胆宣言：汉字不革命，则教育决不能普及，国语决不能统一，国语的文学决不能发展，全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由地用国语写出。何以故?因汉字难识、难记、难写故;因僵死的汉字不足以表示活泼泼的国语故;因汉字不是表示语音的利器故;因有汉字作梗，则新学、新理的原字难以输入于国语故”。[6]凡此种种，皆旨在改革文字，推广白话文。
其二，提倡文学革命。1917年1月，胡适在《文学改良刍议》中提出了所谓的“八不主义”：“一、不做‘言之无物’的文字。二、不做‘无病呻吟’的文字。三、不用典。四、不用套语烂调。五、不重对偶：一文须废骈，诗须废律。六、不做不合文法的文字。七、不摹仿古人。八、不避俗话俗字”。[7]同年5月，胡适又在《历史的文学观念论》中谓：“一时代有一时代之文学”，并提出了著名的“八大主张”：“一曰：需言之有物。二曰：不模仿古人。三曰：需讲求文法。四曰：不做无病之呻吟。五曰：务去烂调套语。六曰：不用典。七曰：不讲对仗。八曰：不避俗字俗语”。[8]陈独秀则撰文声援,在《新青年》发表《文学革命论》,将胡适的“八不主义”归约为所谓“三大主义”。在该文中，陈氏将传统文学定性为“雕琢的阿谀的贵族文学”、“陈腐的铺张的古典文学”、“迂晦的艰涩的山林文学”，并宣称“今日吾国文学,悉承前代之弊”，因此他极力鼓吹“国民文学”与“社会文学”。[9]陈氏强调文学在承担社会革命方面的功能，他高举“文学革命军”的大旗,并将“文学革命急先锋”的称号许给胡适。陈独秀且对中国传统文学中的桐城派、文选派予以了激烈的抨击。并将桐城派的代表性人物归有光、刘大櫆、方苞、姚鼐以及其他一些文学家并称为所谓的“十八妖魔”。而胡适则在《建设的文学革命论》中提出“我们有志造新文学的人，都该发誓不用文言作文”。[10]自1918年开始，《新青年》刊载了一系列的白话文作品，其中颇有影响的是胡适、沈伊默、刘半农等人的白话诗，而最具影响力的则数鲁迅的短篇小说《狂人日记》，其在白话文运动中占据了极其重要的位置。
其三，开启新史学。胡适在1918年出版的《中国哲学史大纲(上卷)》开启了中国疑古派的先声。胡适在这本书里对没有可靠史料依据的远古史，皆持质疑的态度，并刻意从老子讲起，借以否定以孔子为中心的传统经学，这种“截断众流”，直接以诸子百家开篇的史学方法论，开启了一代疑古之风。而且，该书第一次将孔子作为一个哲学家、教育家，而非一个圣人来研究。胡适大力倡导用欧美以及日本的汉学方法来“整理国故”，而所谓“国故”字样，本身就表明了其价值判断，因为“故”代表着“过去”的意思(此处的“过去”是一个价值性判断，而非事实性判断)。其谓：“现在先把古史缩短二、三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后，然后用地下掘出的史料，慢慢拉长东周以前的古史”，“宁疑古而失之，不可信古而失之”。[11]顾颉刚即深受其影响，并在后来创立了“古史辨”的研究范式，顾氏后来回忆：“要是不遇见孟真和适之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布”。“总括一句，若是我不到北京大学来，或是孑民先生等不为学术界开风气，我的脑髓中虽已播下了辨论古史的种子，但这册书是决不会有的”。[12]顾颉刚指出旧古史并不是中国远古时代历史真实的记录，而是后代史学的伪造，其为一种“层累地造成的”，而且“时代越后，知道的古史越前;文籍越无征，知道的古史越多”。[13]胡适称赞《古史辨》道：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”[14]继疑古思潮后，李大钊又将马克思主义唯物史观引入中国，这也是史学的一种革命，它为史学提供了一种新的历史哲学基础。而新文化运动对旧史学的批判，恰恰为马克思主义新史学在中国的发展奠定了基础。李大钊指出：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。”[15]
其四，宣扬革命以及马列主义在中国的传播。李大钊是最早在中国宣传马克思主义和“十月革命”的人。《新青年》陆续刊载了陈独秀的《劳动者的觉悟》、李大钊的《May Day运动史》和大量劳工生活状况的调查报告及材料，这标志着《新青年》的立场，逐渐地转向了无产阶级。李大钊于1918年7月发表了《法俄革命之比较观》，在该文中，李氏认定资本主义已“当入盛极而衰之运”，又认为“二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动”。在同年11月、12月发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两文中，其认定“十月革命”“是二十世纪中世界革命的先声”，并坚信“将来的环球，必是赤旗的世界”。1919年，其发表了著名的《我的马克思主义观》一文，在该文中明确地把马克思主义称作“世界改造原动的学说”。至此，新文化运动的发展分成了两个潮流：一是“西化”;二是马列主义。在1923年到1924年，《新青年》更成为了中共中央的宣传刊物，瞿秋白成为《新青年》的主编。
上述文字内容主要是参照援引了大学教科书的相关论述，把新文化运动的概况做了交代。[16]总的来说，一百年前的这场新文化运动，其反传统、反儒教、反文言的启蒙思想以及倡导新诗、文字改革和教育改革，进而推动社会礼俗等方面的除旧布新、开展国民性批判、怀疑历史、清理国故，最后导致五四运动的发生，等等，这些文化乃至社会和政治的变革内容，都被纳入一揽子的新文化运动的谱系之中加以论说，尽管其中的深层内涵需要辨析，但它们都属于一种思想文化意义上的启蒙运动大谱系，具有着某种历史的必然性和文化的正当性。
二、英美式的思想启蒙运动及其岐变
把新文化运动定位为一种思想启蒙运动，这没有什么问题，不过，随着我们对于西方启蒙思想认识的逐步深化，我觉得上述那种笼而统之的启蒙思想论需要进一步予以辨析。因为，从西方早期现代的思想演进来看，关于启蒙思想实质上存在着两种截然不同的表现形态，即有两种本质不同的启蒙方式，一种是法国、德国式的激进主义启蒙思想，另外一种是英格兰、苏格兰式的文明演进论的启蒙思想。[17]鉴于上述两种启蒙方式和形态的区别，我们回顾与反思作为中国启蒙思想的新文化运动，就有必要辨析一下其究竟属于何种启蒙，其基本特征究竟是法国式的还是英国式的。
其一，以胡适、蔡元培、钱玄同、林语堂、傅斯年等人为代表的自由主义启蒙思想的谱系，他们构成了中国自由主义思想文化的主流趋向，也是新文化运动第一个形态的主要构成。这一波文化变革派或小革命意义上的新文化运动旗手，很类似英国光荣革命之后的洛克式哲学思想，[20]尤其是十八世纪的苏格兰启蒙思想，他们表面看上去对于传统文化采取了激烈批判的态度，有些文字表述甚至极尽锋芒，伐挞攻扞，不留情面，但就实质来说，这一派学人并非真正的革命主义者，他们骨子里追求的仍然是民主、自由、科学、理性、批判、温情、人道、和平，最终期望达成的是基于自由、民主、法治制度轨道下的文化改良之道。当然，就直接的思想来源看，胡适等人并没有把新文化运动诉求的理论资源上溯到苏格兰和英格兰，而是取自穆勒、杜威等功利主义(实用主义)以及法国启蒙思想家伏尔泰等，从这一点来说，早期中国思想启蒙者的理论厚度还不够，对于西方思想的辨析还有待深入。但从精神气质和理论旨趣来看，我一直认为，胡适他们的历史文化价值观已经超越了杜威等人的功利主义以及达尔文式的物竞天择的进化论思想，具有抵达英国思想之菁华的中国思想史之创发意义。
其二，以陈独秀、李大钊为代表的布尔什维主义的庶民革命思想谱系。这派新文化运动的思想家，他们在新文化运动的主要时期，与胡适等人看似并没有多大的区别，打倒孔家店、推广白话文、鼓吹新体诗，等等，可以说他们共同构成了新文化运动的第一波浪潮，属于新文化运动的主导或主流形态。但是，就新文化运动的进一步演变来看，由于他们深受法国大革命、俄国十月革命的影响，所以，在新文化运动的社会乃至政治的走向以及文化思想的逻辑演变等问题上，他们与胡适一派的改良主义革命或小革命，发生了重大的、甚至原则性的差别，构成了新文化运动的第二种形态，即激进主义的大革命式的新文化运动，而且这个第二种形态，裹挟着第一种形态，越来越成为新文化运动的主流。我们看到，这场日益激进的新文化运动鼓动了五四运动，宣传了俄国十月革命的思想，进入了第三国际的组织谱系，发起组建了中国共产党，等等。应该指出，这个与第一种新文化运动本质不同的激进主义革命运动，开启了中国的共产主义以及革命主义的文化、社会和政治思潮，对国共两党，尤其是对国民党左派和共产党产生了重大的影响。这种革命主义的思想话语弥漫在中国近一个世纪之久，成为红色中国的思想渊源，历经数代，从五四运动到无产阶级文化大革命，愈演愈烈，甚至到今天，也还没有结束。这个文化思想谱系，一直以来被理论界视为新文化运动的正宗和主体内容，写入历史课本，并为官方意识形态所反复歌颂和膜拜。对此，我们应该本着实事求是的历史原则，指出它们只是新文化运动中的一个思想谱系，而且是后发的变异的谱系，是新文化运动的嬗变或歧出，并非新文化运动的全部内容，也不是新文化运动的精神本质，其历史的教训远大于其经验，不值得一味歌功颂德。
其三，以章士钊《甲寅》、梅光迪《学衡》杂志为代表的文化保守主义和以杜亚泉《东方杂志》为代表的文化改良主义的稳健派。按照一般流俗的观点，这一脉思想谱系不属于新文化运动，甚至像《学衡》还被视为新文化运动的对立面。但我为什么要把它们也视为新文化运动的一个思想文化谱系，而不仅仅是把他们视为新文化运动的对立面，构成了胡适、陈独秀《新青年》的理论对手呢?这样做是基于前述的关于新文化运动之复调结构的认识。在我看来，以《甲寅》、《学衡》两个杂志为中心的为新文化运动所激发的文化复古运动，以及杜亚泉所倡导的改良主义的文化稳健派，他们并非仅仅只是在于反对新文化运动，尤其是反对文学、文字等方面的改革，其实，他们倡导的文化守成不是本然的传统主义或泥古主义，他们所主张的中西文化的调和也不是不讲原则的和稀泥，而是以别样的方式参与了新文化运动，构成了新文化运动的一个部分，构成了新文化运动复调结构中的另外一个声部。
“新文化运动”本身就包含着保守的内在蕴含，这个文化保守的内涵要若干年之后才在胡适一派新文化运动的反刍内省中显现出来，尤其是在左派激进主义和革命主义占据主导，新文化主流之鸠占鹊巢时，保守主义与自由主义两派之间的文化乃至文明的共同性才呈现出来。为此，我们发现，文化保守主义并非只是一味复古传统，而是在寻找一条既能安顿传统又能与时俱进的文化演进方式，只不过采取的方式有些审慎保守，改良主义的色彩过重，以至于他们的改革内容被当时的人们严重忽视了，那时的话语权当然是在风起云涌的革命派手中。但是，一旦革命激进主义得势，甚至图谋彻底横扫传统文脉，决绝历史传承之时，第一波新文化运动的始作俑者，例如胡适等人，就难以彻底赞同支持了，他们适才重新调整新文化运动的方向，开始靠拢传统，重回改良主义的真意。这样以来，两派之间的鸿沟得以弥合，共识大于分歧。可惜的是，时机错过，时势已经为革命激进主义的文化理想以及政治上的国民革命浪潮所支配和控制，两派共识的保守主义文化思想被扫进历史的垃圾堆。这个中华文明演进的一波三折的故事可谓风雨沧桑，杜鹃滴血，直到半个世纪以后的台湾和近一个世纪后的大陆文化思想领域的文明复苏，才开始有所回潮。
三、新文化运动的复调结构
前述勾勒的三个新文化运动的思想文化谱系，实质上已经触及作为一个历史进程的新文化运动的复调结构，我在此使用这个词汇，是基于文明演进的基本历史语境，这里首先需要指出的是1915发端以降的新文化运动的岐变。对于这个岐变，我上面用两个形态的新文化运动予以描述，并且指出后一种大革命式的新文化运动是前一种小革命式的新文化运动的岐变或嬗变。其实，不只是自由主义有这种二分法的观点，革命激进主义也有类似的认识，只是立论的思想依据有所不同。例如，早在《新民主主义论》中，毛泽东就有关于资产阶级领导的新文化运动与无产阶级领导的新文化运动的二分法，《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东明确提出了文艺服务于大众的新文化运动方向，这些论述结合毛泽东关于五四运动的著名论述，即“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”再结合毛泽东关于无产阶级文化大革命的有关指示精神，我们可以完整地把握一位创建中华人民共和国的政治领袖关于新文化运动之两种形态的认识与定位。至于那些左翼作家联盟的相关论述，以及49年之后的官方文艺政策，不过是毛泽东文艺思想理论的背书而已。
基于上述新文化运动两种形态以及三个文化思想谱系的分析框架，我试图提出另外一种对于新文化运动的历史性理解，即通过一种文明演进论的历史哲学，指出新文化运动两种形态之演进中的复调结构以及沉浮起落，并澄清如下几个问题。
第一，新文化运动与五四运动是两件不同的事物，不能等量齐观，也不能视为单一进步逻辑的直接衔接与推进。主流教科书大多是这样描述这个历史进程的，并把五四运动视为新文化运动的必然结果，甚至进一步把这个单一的所谓文艺进步论与尔后的文艺阶级论、文艺革命论结合在一起，一并纳入新民主主义和社会主义的革命文艺谱系，至于胡适等人的思想观点，则被视为落后、发动和倒退予以肃清和批判，这样就不仅彻底排斥和否定了新文化运动的文化保守内涵，而且也肃清和否定了第一波新文化运动所蕴含的改良主义的保守价值观。对此，胡适后来是有相当警觉的，并且指出了他的疑义。他写道：“到了‘五四’之后，大家看看，学生是一个力量，是个政治的力量，思想是政治的武器，从此以后，……我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动……就变了质啦，就走上政治一条路上。……中国国民党改组和共产党都是那个时候以后出来的”。[21]显然，按照胡适等人的设想，新文化运动应该是一种小革命或改良主义意义上的文化运动，属于文明演进论情势下的思想与文化变革，新文化批判的是守旧的旧文艺，接续的是保守变革主义的传统，走的是苏格兰启蒙思想的路径，主调是英美自由主义的价值理路。开始的时候，新文化运动也是大致这样开展的，但是，随着运动的进一步展开，这场运动有所变易，甚至发生了重大的岐变，其标志就是五四学生运动。可以说，五四运动是一场政治事件，开启了左派革命激进主义之滥觞，这样一来，新文化运动就被激进主义所裹挟，并被进一步予以布尔什维克化。
由此可见，新文化运动与激进左派版本的五四运动，这两种运动的诉求与价值取向是完全不同的，经过激进革命主义化的五四运动之后，新文化运动实际上就分化了，进而从实质上解体了，新文化运动成为政治上被利用的工具，其本来的文化与文明的意义被严重扭曲。为了澄清这个问题，就有必要审视新文化运动的复调结构，把《甲寅》、《学衡》和《东方杂志》学人所形成了另外一种“新文化”设想纳入整个新文化运动的谱系予以考察和分析。[22]尽管他们在当时只是一种副调，不是主调，但恰恰是这个副调，具有纠正新文化运动之偏的作用，而且就实质上来说，他们也没有与胡适一脉的自由主义的启蒙思想构成截然的对立。在我看来，他们两派之间是相互补益、相得益彰的关系，与此相反的是，看上去胡适一脉与陈独秀、李大钊等人密切合作，气味相投，不分彼此，其实，自由主义的启蒙思想与革命的激进主义，他们两派在文化观、社会观、政治观和价值观等方面才真正构成了理论和方法上的两厢对立的关系。
第二，要深入理解新文化运动的实质，就不能仅仅在朝向革命激进主义的路径上加以分析，而是要以胡适一脉的自由主义为主轴，向其副调展开，在胡适一派和文化保守主义的相互关系中，把握这场新文化运动的性质与意义。这是一种文明演进的方法论和价值观，也是今天之所以要反思新文化运动的命题所在。我们看到，对于陈独秀、胡适等人提出的“新文化”，《甲寅》、《学衡》学人从一开始就提出质疑。章士钊认为：“文化者，非飘然而无倚，或泛应而俱当者也。盖不脱乎人、时、地三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体，而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观，斯为文化。惟如斯也，言文化者，不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词”。[23]在章士钊看来，文化不必作无谓的古今中外的分别，因为所有文化，都是相通的，故其谓：“正如墨经所云，弥异时，弥异所，而整然自在”。[24]
上述论述，并非表明他们固步自封，一味排斥新文化，他们反对的是陈独秀、胡适等人把新文化与西方文化简单划等号，把新文化与旧文化简单对立起来，而是指出因应中国时代的文化建设，应该有更为广阔的视野和胸襟，能够超越古今中西，在文化变革中不能全盘西化，丧失中国文化的主体性。吴宓认为:“今新文化运动,于中西文化所必当推为精华者,皆排斥而轻鄙之,但采一派一家之说,一时一类之文,以风靡一世,教导全国,不能自解,但以新称,此外则皆加以陈旧二字,一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者,立意为是。”吴宓谓:“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。”[25]柳诒徵《论中国近世之病源》则认为：“今人论中国近世腐败之病源，多归咎于孔子”，“误以为反对孔子为革新中国之要途，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者”，“中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”[26]梅光迪反对胡适所谓“活文学”、“死文学”的提法，认为文字文学无死活。梅光迪发表《评提倡新文化者》，抨击新文化提倡者“非思想家乃诡辩家”，“非创造家乃模拟家”，“非学问家乃功名之士”，“非教育家乃政客也”，“高举改革旗帜，以实行败坏社会之谋。”梅光迪指出，中国近代以来，崇拜欧化，智识精神上，已唯欧西马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中。故凡为“西洋货”，不问其良否，即可“畅销”。然欧化之真髓，以有文字与国情民性之隔膜，实无能知者，于是作伪者乃易售其术矣。梅光迪批评新文化运动家对西方文化一知半解，既无师承，又乏专长。氏谓：“吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理”。[27]
杜亚泉也反对《新青年》他们所主张的“彻底论”，即他们认为“中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明”的观点，是在彻底否定中国传统文化，反对中西文化融合。与之相对立，杜亚泉的《东方杂志》派主张“调和论”，认为“中西文化各有特点，应该相互调和，融合西学于国学之中。”杜亚泉将西方文化归为“动的文明”，认为西方“重人为，重外向，尚竞争”。他将中国文化归为“静的文明”，认为中国“重自然，重内向，尚和平”。他认为动静应当互补，各取对方之长处以补自己之短。在对儒家思想的看法上，杜亚泉也认为儒家是中国传统文化的重要组成部分，在讨论中国传统文化时势必会涉及到如何看待儒家思想。他主张改革不应放弃维系中华民族文化几千年的精神支柱——儒学，应将西方文化调和于儒学之中。对于社会改革杜亚泉从不反对过，也不反对引进西方文化。他在《个人之改革》一文中阐明了他的改革观点：“吾侪自与西洋社会接触以来虽不敢谓西洋社会事事物物悉胜于吾侪，然比较衡量之余，终觉吾侪之社会间，积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风光之尘埃，症结之所在，学谬之所丛，不可不有以廓清而扫除之。”[28]
终上所述，我以为在在前文第一节所援引的有关新文化运动的主流教科书叙述中，应该把章士钊、吴宓、梅光迪、杜亚泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《学衡》、《东方杂志》学人群体的文化保守主义也纳入其中，并视为新文化运动的一个副调。因为，这批学人并非传统文化的顽固守旧派，而是学贯中西的文明通达之士，他们不是没有看到传统文化的痼疾，而是不赞同全盘西化，他们主张推陈出新，旧瓶装新酒，老树发新芽，在保守传统中革新更化，在渐进改良中与时俱进。新文化运动中的这一副调在《学衡杂志简章》中说得最为透彻清晰：“(甲)本杂志于国学则主以切实之功夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值。而后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨，不至于望洋兴叹，劳而无功。或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也。(乙)本杂志于西学则主博览群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。(丙)本杂志行文则力求明畅雅洁，既不敢堆积，古字连篇，甘为学究，尤不敢故尚奇诡，妄矜创造，总期以吾国文字，表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实限于作者之才力，苟能运用得宜，则吾国文字，自可适时达意，固无须更张其一定之文法，摧残其优美之形质也。”[29]上述主张其实在胡适一脉的自由主义学人中逐渐得到认同和肯定，胡适等人此后提出的一系列文化观点，诸如整理国故、少谈些主义，多研究些问题，等等，都与《甲寅》、《学衡》的主张十分契合，在很多方面合为一体。由此，我们可以把它们视为新文化运动的积极性成果，把他们两派的结合视为这场启蒙思想运动的主调与副调的历史变奏。
第三，上述关于新文化运动复调结构的分析，如果纳入文明演进论的启蒙思想意识，并放在一个以百年为尺度的历史视野，尤其在放在近二十余年中国(包括大陆与台湾)文化复兴的主题视阈，放在自由主义和文化保守主义相互结合的语境下来考察，那就会看得更加清晰和明确。但是，就新文化运动的当时语境来看，情况却并非如此，甚至恰恰是相反的情势愈演愈烈。我们看到，当时是左派激进主义占据上风，霸占着新文化运动的话语主导权，不仅《甲寅》、《学衡》的文化保守主义和杜亚泉《东方杂志》的中西文化调和论，很快就被挤到了非常边缘的位置，直至偃旗息鼓，甚至是主流的胡适一脉的温和自由主义或英美式的启蒙思想观点，在这场新文化运动的演变中也被逐出主流话语圈，沦落为旁枝末流。纵观新文化运动十余年来的演变，可谓潮起潮落，左派激进主义后来居上，气势如虹，其他的各种不同声音，虽然在后期也不时有些表述，但早已是面目全非，风光不再。原先的文化保守主义大半退出思想舞台，国民党异军崛起，党国主义与无政府主义、国家主义合流为一体，国民党虽然也吸收了部分保守主义的内容，但思想文化上为政治势力尤其是党国主义所绑架，胡适一脉学人坚守新文化运动的自由独立精神，苦苦坚守，但终不能为国民党党国的革命激进主义所容纳。至于新文化运动中的革命激进主义，大部分则投入共产党以及国际共产主义的红色思想文化之中。共产党的布尔什维主义、文艺左派(左联)等则广泛吸收并强化了新文化运动的革命激进思想，进一步马列主义化，此后经过艰难曲折的军事斗争，一路高歌猛进。伴随着共产党中国的建立，激进主义成为国家的主导意识形态，并且为毛泽东后来发动的无产阶级文化大革命提供了可资利用的思想理论武库。
显然，1915年发端的新文化运动及其演化，在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，诸如文字改革等，虽然取得一定的成功，但终究被党国主义所绑架，为激进革命主义所颠覆。新文化运动的这种嬗变，严重破坏了其发端和前期的复调结构，致使变革与保守的中庸融汇之新文化运动设想，难以达成丰硕的成果。尤其是在大陆，历经文化大革命之后，传统文化，尤其是儒家文化，成为游魂野鬼，新文化蜕变为流氓无产阶级文化以及意识形态的蛊惑宣传。文明断续，斯文不再。因此，审视新文化运动的潮起潮落，我们应该超越历史迷雾，首先恢复新文化运动的本来面目，即它是一场有限度的文化革命或文化变革，其底色是接续传统文脉，促成中国文化的现代性转变。其次，要区分文化的“小革命”与文化的“大革命”，认清两者之间的本质差异。如果说在一百年前，新文化运动的三个思想谱系，其主流趋向是自由派与革命派相联合，共同反对旧文艺、老传统和历史痼疾，那么经过一百年来革命激进主义的惨痛洗礼，今天的中国之文化变革，则需要自由主义与文化保守主义相互联合，求同存异，共同抵御左派激进主义和民粹主义对于中国文明的最大破坏。
一百年过去了，我们说中国的现时代依然需要新文化运动或启蒙思想运动，但关键是何种新文化，谁之现代启蒙，这个问题要辨析清楚。简单检点一下当今中国文化思想界有关这场新文化运动的反思，我以为大致有三种基本的思想理路：一是七十年来主流意识形态的升级版，或曰学术化的新左派激进主义理论版，他们把新文化运动与五四运动结合在一起，聚焦于党国一体的国家主义或共产党版本的民族主义复兴伟业;一是自由主义的启蒙思想话语，这是体制外民间乃至学院派主流思想的版本，集中于新文化运动的启蒙思想意义，并诉求进一步发扬光大;还有一个就是新近崛起的大陆新儒家的文化保守主义版本，他们对于近现代以来的各种左和右的新文化启蒙思想均持反对的态度。
对此，我认为自由主义不能简单地重复法国式启蒙思想的理路，而应该深入挖掘启蒙思想的遗产，采取与时俱进的“古典的现代性”之启蒙思想即苏格兰启蒙思想的理路和方法论，以此审视一百年前新文化运动的本来面目、初始理想与发动机缘，检讨其岐变的历史缘由，指出这场本来开端很好的新文化运动何以不幸中途夭折。总的来说，新文化运动的思想启蒙这一历史任务远没有完成，一百年之后的今天依然迫在眉睫。问题在于，这个新文化运动之“新”，不是革命激进主义的“新”，而是文明演进论意义上的“新”，是苏格兰式启蒙思想[30]的“新”，其实质即在于构建一个自由、民主和法治国家下的文明演进，由此赓续传统思想，融汇世界潮流，面向未来，开启中华文明的新天命，这才是我们今天纪念与反思“新文化运动”的最大意义之所在。--------------------------------------------------------------------------------
[1] 陈独秀：《社告》，《青年杂志》第一卷第一号(1915年)。
[2] 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》第一期第一号(1915年)。
[3] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第六卷第一号(1919年)。
[4] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[5] 钱玄同：《中国今后的文字问题》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[6] 钱玄同：《汉字革命》，《国语月刊》第一卷(1923年)。
[7] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第二卷第五号(1917年)。
[8] 胡适：《历史的文学观念论》，《新青年》第三卷第三号(1917年)。
[9] 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第二卷第六号(1917年)。
[10] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[11] 胡适：“自述古史观书”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第22—23页。
[12] 顾颉刚：“自序”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第80页。
[13] 顾颉刚：“与钱玄同先生论古史书”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第65页。
[14] 胡适：“介绍几部新出的史学书”，《古史辨》(第2册)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第334页。
[15] 李大钊：《再论问题与主义》，《每周评论》第35期(1919年)。
[16] 主要文字部分援引了维基百科中有关“新文化运动”词条的文献介绍内容。
[17] 参见高全喜：《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》，《读书》，2010年第4期;高全喜：《从苏格兰启蒙的视角来看中国五四以降启蒙的意义》，载《启蒙的遗产与反思》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2010年版。
[18] 关于社会的起源与演变，苏格兰启蒙学派对“社会契约论”自然法学派展开了系统的批判，由此发展出文明演化的社会观和历史观，为启蒙运动开辟出一个相当独特的维度。苏格兰启蒙学派的代表人物休谟、斯密，弗格森均认为人具有天然的社会性，文明社会便在人们对“同情”的追求中不断演化、发展。因此，文明和历史具有内在的连续性。在长时段看来，文明社会虽然呈现出阶段性的跳跃，古今之间具有重大差异，但这些“跳跃”和差异均为缓慢的历史演变之结果。苏格兰启蒙运动的文明演化论将道德风俗、社会结构、典章制度均囊括其中。关于文明历史演化的论述，具体参见：休谟，《论原始契约》，《休谟政治论文选》，商务印书馆，1999年版;Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Fund, 1982;弗格森，《文明社会史论》，浙江大学出版社，2010年版。
[19] 《诗经·大雅·文王》。
[20] 关于光荣革命与洛克政治哲学的问题，作者在《宪法与革命及中国宪制问题》(《北大法律评论》，2010年第2期)一文中曾有详述，可以参考。
[21] 胡适：《胡适的声音：1919—1960胡适演讲集》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，页25。
[22] 例如，冯友兰关于新文化运动的看法，就具有复调的视角，他把梁漱溟为“新文化运动的右翼”。认为“梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’，不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。”冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年版，第81页。
[23] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[24] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[25] 吴宓:《评新文化运动》,《学衡》第4期(1924年)。
[26] 柳诒徵：《论中国近世之病源》，《学衡》第3期(1922年)。
[27] 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期(1922年)。
[28] 杜亚泉：《个人之改革》，以及另外参阅：王元会：《杜亚泉与中西文化论战》;许纪霖：《杜亚泉与多元的五四启蒙》;上述诸文刊载于《杜亚泉文存》，许纪霖、田建业编，上海教育出版社，2003年版。
[29] 《学衡杂志简章》，《学衡》第1期(1922年)。
[30] 苏格兰式启蒙思想具有着完全不同于法国式启蒙思想的意蕴，它没有迷信法国极力鼓吹的理性主义，相反，它认为“德性”与“情感”(而非“理性”)才是政治哲学的基础。另，苏格兰式启蒙思想崇尚经验主义，尊重传统，从而开辟了一条保守主义的启蒙道路。在苏格兰式启蒙思想中，休谟是其代表，关于他的政治哲学，作者曾撰有专著论述。高全喜：《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年版。
该文已经在《诗书画》杂志2015年第1期发表。
作者: jssh365 时间: 2015-6-5 23:17
【傅国涌按： “五四”，是一个被建构的过程，这本书让我们看到“五四”在最初的30年是怎样被一步步变形扭曲的，尤其是不同的政治力量如何利用“五四”，把自己的意识形态强加到“五四”的头上。编者在收集这些史料时下了功夫，分类也恰当，小小的遗憾是书名不是很切题，大概是为了迎合当下的阅读口味，其实书本身的内涵比书名要更丰富。】
“五四”之殇
傅国涌
九十年了，“五四”依然是一个能让许多中国人心跳的日子， 20年前，我走向广场的时候，打的旗帜就是“纪念‘五四’七十周年”。在我心目中，“五四”不仅是学生街头运动，不仅是白话文、新文学，也不仅仅是提出了民主与科学，“五四”有着更丰富、更复杂、更可贵的内涵。在“五四”九十年即将到来时，我想得最多的是，“五四”给这个古老民族到底留下了什么样的精神遗产？我们今天与“五四” 时代有多大差距？
长期以来，人们对于“五四”的认识，要么从政治史出发，要么从思想史出发，很少从社会层面去认识那个时代，了解那个时代不同人群的生存境况，和他们的所思所想，他们的梦想与追求，从而展开一幅幅更逼近历史原貌的画面。一个时代的幽暗和光亮，只有进入到社会的不同层面，才有可能看得更清楚。政治史总是一种宏大的叙事，思想史重视的是代表人物的思想、观念，它们都具有极强的选择性，如同一个筛子，常常把许多活的细节过滤了，变成一些已整理得井井有条的知识。而真实的社会生活常常是参差不齐的，如同一棵没有被修剪过的树，枝条交错，往不同的方向生长，然后枝上满是叶子，每一片叶子都以自己不同的姿态去承受阳光和风雨。一句话，历史的原貌要更加丰富，更加多样，呈现出更多的不规范。历史不是纸上写成的，历史只是已逝去的生活，尤其在“五四”那样一个大时代，许多不同的侧面都值得我们去关注，那原本是一个有着无数的不确定性，无数的可能性的时代。
“五四”的中国诚然是一个很不完美的社会，否则袁世凯称帝、张勋复辟这一幕幕闹剧也就不可能接踵登场，在这些闹剧背后都有着深层的社会原因，当时流行的“黑幕小说”已把社会糜烂、荒唐的一面用小说笔法展现出来。一个没有经历过启蒙运动洗礼的古老民族，即使把皇帝赶下了龙廷，也不可能在一夜之间获得自我更新，新生的共和制度只是建立在沙土之上，而不是磐石之上。但是，千年王权的终结，旧权威的消解，迎来了一个可以独立思考、自由追求的时代。“五四”最大的特征就是它的多元和开放性，众声喧哗，没有权威，否定偶像，各种思潮、价值相互冲撞，相互融合，整个社会呈现出一种前所未有的生机和活力，那个时代的人，特别是受过新式教育的年轻人，很少有唯唯诺诺的，多是有棱有角的。
以往，在谈论“五四”时我们常常听到个性解放，思想解放，女性解放这些说法。这些说法都没有错，以《新青年》、《新潮》这些新锐期刊和一些报纸副刊为平台，年轻一代的思想探索迅速越过了传统的藩篱，热烈地拥抱来自异域的林林总总的新思潮、新主义，他们向往并尝试全新的精神生活。
至于女性解放，一方面不断有北大向女生开放，女青年进入银行和百货业等新闻出现，一方面贞操问题成为知识分子讨论的热点话题之一，女性为反抗包办婚姻而自杀的消息也时有所闻，并成为社会关注的焦点，1919年11月湖南长沙的赵五贞自杀，青年毛泽东就在当地的《大公报》、《女界钟》等媒体连续发表了十篇评论，为恋爱自由、婚姻自由大声疾呼，甚至喊出了“赵女士万岁”的口号。在这些解放的后面，最本质意义上的解放应该是社会解放。只有社会解放了，个性解放、女性解放才不至于成为空话。如果社会不解放，思想解放就没有地方可以安置，无法在大地上落实。社会解放乃是社会的自我解放，最终要依靠每个人自己解放自己，而不是某个救世主来为你做主，来解放你。这应该是“五四”的核心命题，德先生、赛先生也好，讨论女子贞操、娜拉出走等问题也好，打倒孔家店也好，这些讨论都可以看作是社会自我解放的一部分。这是“五四”留下的最重要的精神遗产。
九十年后回望“五四”，可以说，那时候已出现了公民社会的雏形，经过晚清以来几代人的努力，社会在王权的枷锁下渐渐挣脱出来，拥有了一定的自主力量。“五四”一代知识分子也是从臣民向公民转型的一代，他们的公民意识，社会责任感都被激发出来了。他们的个性最大限度地得到张扬，他们的创造力也在各个不同的层面展现出来。“五四”新青年无论以后走上了哪一条路，至少，他们都可以尽情地追求自己的理想，可以无所顾忌地发表自己的见解，可以选择自己的生活方式，这是他们的权利。
在本质的意义上，我们可以说，“五四”不再是一个国家完全主导社会的时代，社会自身拥有相当多的自主性，人们生下来仿佛就拥有了思想自由、信仰自由、言论自由、新闻出版自由和结社自由，可以随意地创办自己的报刊，可以随意的结社。从基本权利的状况来判断，社会确实从国家的桎梏下解放出来，获得了前所未有的自由度。
今天中国最大的问题恰恰在这里，大政府，小社会，社会仍处于国家机器的宰制之下，动弹不得，在高度的行政主导之下，权利缺位，权力蛮横，个体生命只能臣服、依附于国家的齿轮下，失去了创造力。权力的膨胀和权利虚化，国家的推土机在大地上肆意推进，社会几乎连呼吸都困难，即使在娱乐自由、追求财富的自由背后，也能处处看到那双隐约的操纵之手。国家高于一切，凌驾在一切之上，官权通吃，把手伸进了生活的大部分领域，与毛泽东时代不同的只是，国家还给了个人求生存的一点点可怜自由，30年来的中国如果说有什么进步也都是这点可怜的自由带来的。遥望“五四”，习惯了不自由状态的人们可能会惊讶，甚至不相信，以为那是一个虚构的时代。前些日子，浙江大学第16届博士生登攀节邀请我4月1日去做一次讲座，题目定下来了：《我们的1919：知识分子的责任》，海报也贴出去了，却突然被取消。这件发生我身上的事可以为我们这个时代做一个小小的注脚，在“五四”九十年后谈论有关“五四”的话题，仍然不是一件容易的事。一切都要听命于行政，国家机器上一颗颗螺丝钉无时无刻不在防范着社会。思想自由只是自己脑中想想的自由，言论自由只是饭桌上或菜市场发发牢骚的自由，其他的自由更加无从谈起。以国家的名义，掌握大大小小权力的人，仍然想控制一切，这就是今日中国全部病根之所在。个人没有权利，社会就不会有自由，这是九十年后的“五四”之殇。
今天，当我们在再次面对“五四”时，不应该只剩下纪念和凭吊。本来“五四”就是一个古老民族自我更新的起点，我们要回到那个起点上去，持续不断地寻求个人的自我解放，一步一个脚印地去争取自己的权利，一个健全的公民社会只能建立在个人自由的基础之上，那是社会解放的最终也是最可靠的磐石。每个人都可以立地开始自我拯救，我们期待的并不是天上掉个大馅饼，而是通过包括自己在内的许多努力，逐渐造成一个像“五四”那样的多元、开放的社会，最终以公民社会的力量来约束总是企图控制社会的国家权力。其实，在我们这里，所谓国家也不过是某个特殊利益集团假借的名义罢了，真正的国家是由每个个人的权利构成的，这是“五四”时代许多人曾经想清楚的问题。
2009年5月4日
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