简单来说,我们现在所谓的思想史研究,既有欧陆的脉络,也有美国的脉络,他们的研究取向不太一样。从欧陆来讲,是德国历史学派影响下的迈涅克(Friedrich Meinecke),还有卡西尔(Ernst Cassirer)的系统;在美国,是勒夫乔(A. O. Lovejoy)所构筑的“观念史(history of ideas)”。我们现在笼统地称之为思想史,但是它们的基本运作原则,从理论到方法都非常不一样。粗浅地讲,像迈涅克和卡西尔这些,都是见其大,希望抓住整个时代的氛围,从方法论上来说,是整体论的取向。而勒夫乔基本上是分析的取向,透过对观念单元的分析,受到化学的启示较多。他认为,研究一个人的思想,就像研究一个人的思想的质素,如同化学分析一样。所以,表面上我们可以看到浪漫主义、民族主义、极权主义等等,事实上是各个思想元素不同组合的结果。勒夫乔的这个学说影响了将近四十年之久,因为他有一个类似机关报的杂志,今天还存在,叫Journal of the History of Ideas,等于自己成立了一个俱乐部。所以你看,他的构想之所以能够实践,是有人、有基地、有机关报,跟年鉴学派是一样的。这一派是采取内在理路的方式,关注思想本身的因素。他最出名的著作,当然是《存在的巨链》(Great Chain of Being),从柏拉图一直谈到十八十九世纪。
这种做法,后来受到了一些批评。第一个就是,观念本身变成有它自己的生命,但他不考虑时间的跳跃,现在讲的“存在”与几百年前的“存在”还一样吗?就像朱熹讲的“性即理”,跟戴震讲的“性”是一样的吗?我们似乎很少去想,“心即理”的“心”,跟孟子讲的“心”、陆象山讲的“心”、王阳明讲的“心”一样吗?我们都把它们等同为一,用德里达的话来批评,就是逻各斯中心主义(logocentrism),两千年来的“心”字真的都是一样的吗,它的本质都不会变吗?做哲学史的人,比较容易犯这个毛病。到1950年左右,勒夫乔的说法受到很大的挑战,有些人批评他只关注精英分子、思想家、哲学家,这也是新文化史提出来的挑战,新文化史强调群众、外在的因素。勒夫乔所研究的观念、概念,好像有它自己的生命,也不需要经济、社会的基础,就会自己传承。所以在1950-1970年代,比较盛行的是social history of thought,“思想的社会史”,针对的就是勒夫乔的观念史。
李孝悌:谢谢。两位杰出的思想史家都认为我在做文化史,我还是要做一些补充。我先自报家门吧,我从1985年开始在哈佛读了四年书,花的时间最多也最受影响的是西方思想史,从十八世纪一直到二十世纪,从启蒙运动、反实证主义,到存在主义,到后现代。一直到现在,这些思想在各方面都对我有很大的启发,包括做学问和个人关怀。西方近代思想史对我影响最大。另一方面,我跟随孔飞力(Philip A. Kuhn)教授读书。我景仰的老师还有史华慈先生,他从古代一直做到近代的严复。孔飞力老师的第一本书,写得有点枯燥,我当时读没进入状况,后来过了很多年,才知道它的影响是非常深远的。最后,我对社会史是有极大极大的兴趣的,这个兴趣直到现在都没有忘,虽然我很长一段时间是在做文化史。我在过去十年,一直参与两岸研习营的工作,特别是前面几年,带着台湾学生去福建、广东做田野调查,我在哈佛所受的社会史训练,全部又回来了。我最佩服厦门大学的郑振满教授,让我有机会重新认识中国的乡村和基层社会。如果将来还有精力,我想去做一个关于叛乱的案例,当然我不会去搞叛乱。之所以讲这些,是想说,我对社会史并没有忘怀。最近在写的一本书我还是试图处理下层,把社会史和文化史放在一起谈。
新文化史则因为受到后现代主义的洗礼,在很多方面是反启蒙的,而启蒙运动要处理的是理性、科学,要找一套诉诸四海而不变的准则。孔德的实证主义是在这样一个环境下产生的。做新文化史,跟研究者的出身成分很有关,他们最讨厌诉诸四海而不变的universal rule,强调独特性和个人的差异,反对律则。所以,只要有了解构,everything is possible。因此,1980年代新文化史的出现,是对社会史的一种反动。他们旗帜鲜明,像洪水猛兽一样,总算可以把那个不变的律则推翻了。他们不要律则,要处理每一个个别的情况。这就是刚才葛老师讲的,他们为什么容易给人一种琐碎化的印象。
另外一个很大的原因,我在美国读书的时候,思想史和社会史影响最大,那个时候文化史刚刚出现,影响很大的几本书,特别是西蒙·沙玛(Simon Schama)的法国大革命研究,对我做城市史影响最大。西蒙·沙玛的书,和另一位哈佛法语系教授帕特里斯·伊戈内(Patrice Higonnet)写的《巴黎:世界之都》(Paris: Capital of the World)有些共同的特色:第一,他们的书都写得很厚;第二,都用了大量的图像。西蒙·沙玛写了两本大书,一本是讲荷兰的《财富的尴尬:黄金时代荷兰文化解析》(The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age),一个是法国大革命两百年编年史《公民:法国大革命纪年》(Citizens: A Chronicle of the French Revolution),八九百页书里面,有四五百页是图像,而且他不是简单地把画作为附录,他对艺术史的图像有极深的了解。如果你要问我佩服的文化史家,当然娜塔莉·戴维斯和达恩顿都包括在內,可是读起来最赏心悦目的还是西蒙·沙玛写的法国大革命两百年史。它的背后其实有一个很大的财政背景,讨论当时经济是否要对外开放的辩论。开放的结果,受害最大的是农民,这是法国大革命中农民造反的主因。所以,先有这个大的财政背景,然后处理了国王的饮食、色情狂的皇后、被流放的哲学家、走上巴黎街头攻打巴士底狱的男女市民,还有关在巴士底狱的色情狂萨德,真是波澜壮阔,风起云涌,让人读了爱不释手。书中看不到后现代主义和人类学,反而受到传统叙事史的影响。可是所处理的各种课题,又不是传统经典文化史会去处理的,它用的一些史料,比如图像、食谱、漫画之类,都是文化史会用的。从研究课题方面来说,新文化史贡献良多。
我举个例子,我最近观察欧洲文艺复兴在日本和中国的影响。一个欧洲的“文艺复兴”,在日本的解释,跟欧洲原来的历史趋向就不太一样,他们曾经翻译了很多欧洲历史著作,但是他们读这些书,对于文艺复兴的理解、复述和借鉴,重心就很不一样,包括在明治中叶,它也会引起像三宅雪岭、志贺重昂等人往回走,强调日本民族性、提倡国粹主义。同样,“文艺复兴”在中国的影响也不一样,它也引起了两种反应,一种是黄节、邓实、刘师培他们讲的“古学复兴”,这就要重新回到经典,发掘传统,接续文化;另一种呢,则引起了胡适讲的“启蒙运动”,用白话重新塑造国语,通过教育塑造国民。所以,我们当然可以把各个国家的思想串联起来,成为一个“国际思想史”,但是我们更应该看到,在不同的国家,由于国家以及这个国家的文化、政治的特殊性,思想会发生变异。阿米蒂奇是做欧洲思想史的,欧洲思想有很多共通性和连带性,因为启蒙时代它有一个超越国境的知识分子群体和思想平台,所以,他更容易看到各个国家的思想的联系性。但是对我而言,在东亚这种国家力量相当强大的区域,更容易看到思想的差异性。以前有段时间,我常常读鲍默(Franklin L. Baumer)的《现代欧洲思想》(Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600-1950),他用五个词贯穿了欧洲思想:上帝、自然、人、社会、历史。可是,我们能用这五个词来贯穿中国思想吗?好像不行。在中国,就要选另外一些关键词。所以呢,有些东西,我们要接受,比如“思想史的国际转向”,我们要学习其超越国境的研究方式和思考方式。但是另外一方面,如果站在中国的角度,考虑中国的特殊语境,希望还是有一些研究,能够说明这个历史上一直过于强大的国家力量,在历史上如何限制、影响和形塑了思想的特殊性。