邓晓芒：不要辜负了我们的时代

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邓晓芒：不要辜负了我们的时代

一、我为什么选择了批判传统文化的致思路向？

我们这一代人是从“文革”那场“浩劫”中挣扎过来的。正是在六七十年代之交，大家都已经开始意识到了这场“群众运动”的荒谬、血腥和毫无意义。这时，有的人还想讨回公道，有的则想捞回本钱，有的“难得糊涂”当了逍遥派，有的及时行乐没有了一点正经，有的学了一门“走遍天下”的手艺，有的结婚生子过起了小日子。我当时选择的道路则是，反省我们大家在“文革”中的所作所为。我坚信，荒谬之所以是荒谬，是因为有真理在，只要人们去探求，真理就会在荒谬中现身。现实的荒谬是逃不开的，只有面对现实，对荒谬的根源穷追不舍，才是向真理逼近的道路。这一信念在当时对于我来说是生死攸关的，因为否则的话，我不可能对现实有任何的不满和抱怨，甚至不能说“荒谬”这个词：因为没有真理，何以知道这是荒谬？本来就没有道理，何以说人家“不讲理”？如果我对现实不满，那么我不满的理由何在？如果我根本就没有什么不满，而是对一切都“认了”，那么我与马戏团的猴、磨盘上的驴又有什么区别？我还算一个“人”吗？正是这种“成人”的强烈渴望，使我开始自觉地进入了理论学习，以磨砺自己思想的武器，提高自己探索真理的能力。我深知情绪化的东西对一个人“成人”的危害（“文革”就是一场情绪化的运动，没有非理性的“朴素的阶级感情”“，文革”是发动不起来的），力求在自己内心建立一个理性的法庭。其实，“文革”运动中的亢奋和后来的颓靡，都是同一个非理性的心理定势的作用，当我把自己与周围这种普遍的心理定势断然区别开来时，我就已经朦胧地感觉到：非理性和情绪化是我们民族深层心理中的痼疾。至于什么是真正的理性，什么是更高层次的精神生活，这是只有在西方哲学的书中，特别是西方哲学的结晶和代表作马克思主义哲学的书中才找得到的。我感到人家才是真正的在讲理，尽管西方历来也有人不同意马克思的说法，讲出了另外一番“理”，但那基本还是在“讲理”的范围内的正常现象。所以我至今仍然承认自己的一切理论探索都是从马克思主义哲学的基点出发的。当然，这决不同于“文革”所标榜的“马克思主义”，后者只不过是对马克思主义哲学的漫画化和歪曲而已。

作为一个在农村下放过十年的“老知青”，我很能理解一些人对农村和农民的那种原始人道主义和乡亲父老的淳朴亲情的留恋。我自己时常为农民的真挚和热情而感动，并不由自主地生出一种好像背叛了什么人似的负罪感，因为我要用我的理性来反省他们，要从他们的无辜和天真上看出我们这个民族几千年来的专制皇权及“文革”中的个人迷信的群众基础，要从这种纯情背后看到血淋淋的现实。这种负罪感是我必须承担起来的，我必须毅然前行。后来的社会发展也表明，这同样也是我们这个民族的命运。所以，当“文革”结束以后，在海外游荡了几十年的“新儒家”又在中国本土，甚至在我们这一代人中找到了热烈的响应，对此我感到十分悲哀。新儒家的理论基点和孔子思想一样，仍然是以自然经济为基础、以血亲伦理意识为核心的原始人道主义，不管它加上了多少西方的新名词作装饰，它与我们民族意识深处的情绪化倾向有本质的关联。这种理论在新的历史条件下也试图讲一点道理，但这些道理不但本身矛盾百出、不合逻辑和常识，而且说到后来总是显露出其本来面目，即诉之于未经思考的被视作天经地义的情感。西方现在也有一种倾向（即所谓“后现代主义”），主张不要理性和理论，只要情感和情绪，“怎么都行”；但这些人为了论证这一点，不惜写下了汗牛充栋的理论，读破了康德、黑格尔、马克思、胡塞尔和海德格尔，也还只是作为西方文化中的一种调味剂而得到少数人的青睐。然而在我们这里，这种思潮一时间却被当作最新的时髦和当代思潮的正宗。当然，新儒家的理论家们也并不是各个都情感脆弱，他们其实有非常现实的考虑，就是中国人只有以这种方式才能“为万世开太平”。在这一点上，他们不幸也道出了一点实情，即传统习惯势力至今仍然在我们的社会生活中起着举足轻重的作用。但他们本人在这种作用中到底扮演了一种什么角色，我看他们自己是糊涂的。这些年来我除了专攻自己的专长德国古典哲学外，还不断地与这种“文化保守主义”倾向进行论战，对方不一定是新儒家的正宗代表人物，但他们的说法与新儒家有相通之处，特别是他们与中国传统以自然（尤其是血缘）情感为判断事理的标准的习气有一种亲和性，而缺乏理性的自我反思。所以我近年来提出“新批判主义”，其矛头倒不一定是指向某个学派（新儒家等等），而是指向我们民族的根性，甚至是指向我自己作为一个中国人身上所不可避免地带有的病毒。说到底，还是为了自己真正“成人”，而不是像中国的其他各种学派（包括新儒家）那样为政府和整个社会提供一种“太平”之策。作为一个社会角色，我把自己定位于“知识分子”，即专门讲道理的人，真理的追求者，由此也表现为社会的批判者和思考者。对社会和生活的一切反思最终都是为“求真”这一目的服务的，而不是相反。中国数千年来缺乏这样一种知识分子（西方则自古以来数不胜数），而只有一代又一代的“仕”，即有学问的官僚。我认为在21世纪的今天，中国的知识分子不应当再把自己的使命局限于充当“仕”（或“士大夫”）的范围，而应有自己独立的安身立命之地，这就是杨祖陶先生所提出的“为真理而真理，为自由而自由”的人生目的（参看《德国古典哲学研究的现代价值》一文，载《哲学研究》2001年第4期）。

我的这种致思方向在学术界我的同龄人中并不是很普遍。新中国成立前后出生的这一代学人，通常属于“老三届”知青的一代人。他们所经历的坎坷，身受的磨难，特别是在底层生活中精神上的破灭、困惑和沉沦，前途的渺茫无望，的确是空前绝后的。“文革”结束后，这一代人中的极少数靠长期自学而获取知识者进入到大专院校和科研机构，并逐渐在学术界崭露头角。他们人数虽不多，能量却很大，迅速在学界形成了一个知青学术群体。因为他们来自底层，说话有底气，他们的理论建构和思维方式往往是早已在自己的底层生活中萌发，并经过长期困惑的锤炼而形成的。他们的学问不是听来的，而是自己学来的并且深信不疑的。但这一代学人之间尽管有大致相同的经历，却也产生了一些原则性的分歧，其中最重要的，我认为是对同一个中国现实生活和中国传统文化的看法的分歧。我们都在同一个时期下过乡，当过农民，体验过中国农村的劳动生活和中国农民的纯朴及愚昧。但是，置身于同样的处境中，却产生了两种完全不同的感受和态度。一种是，在经历过“文革”那种人人相斗、相互仇恨的“疾风暴雨”之后，沉入到农村那相对平静的自食其力的劳动生活，亲身感受到周围人际关系的亲切、单纯和温暖，很容易认为中国几千年传统文化的血脉惟有在偏僻农村才完好地得到了保存，才免遭“文革”“破四旧”的蹂躏，于是从中生发出要恢复和发扬这已经濒临断层的传统文化以拯救堕落了的世道人心的志向。另一种则是，并不是把“文革”看作某种个人意志任意妄为的产物，而是追溯到产生“文革”的文化心理基础和社会历史根源，于是在下到农村之后，通过农业劳动的体力磨炼和与农民的贴近的交往，这部分知青感到自己把握到了“文革”之所以发生的最深刻、最隐秘的根源，这就是落后的自然经济的农业生产和家族式的人际关系，这种人际关系以温情脉脉的方式培养着人的依赖性和情绪化的思维方式，从而为“文革”准备了最广大最深厚的温床。我本人在10年的农村插队生活中采取的是第二种思路，由此形成了我的基本立场：对“文革”的批判不是对某一个人或某一群人的批判，而是要从根子上对整个社会进行批判，对这个社会由以形成的传统文化进行批判，因为只要这个社会的根基不变，陈旧的农业生产方式不变，农村普遍存在的宗法式的家族人际关系不变，“文革”的一套思维模式和情感模式就总会以这样那样的形式表现出来，严重阻碍我们这个社会的发展和进步。

很明显，上述两种思路是针锋相对的，一个是要恢复和弘扬中国传统文化，一个是要批判和改造中国传统文化，但两者竟然都是出于对“文革”的反思和对社会的责任感。我以为，假如没有当代的国际潮流和国内现实的根本变化，这两种思路本来是谈不上谁对谁错的。就第一种思路来说，其实中国历史上对某些个体行为所造成的恶果加以反思，并回到以仁爱立国的“无为而治”、与民休息的方针上来的例子多得很。如汉初鉴于秦政的失道而行“黄老之术”，唐代的“贞观之治”等等。尽管这种类似于“拨乱反正”的做法只不过是在一个王朝兴起的初期对社会生产力和人际关系带来了良性刺激，接下来就慢慢地一步步走向腐败，甚至变得倒行逆施，以至于需要再一次农民起义来完成改朝换代的历史任务；但毕竟，儒家理想的“治世”总要比“乱世”好，如果中国历史注定了只能是一次又一次的循环的话，那么恐怕没有人会愿意生活在儒家纲常遭到颠覆的乱世，而总会希望重振纲纪，恢复传统。就此而言，我对上述第一种思路抱同情的理解。“四人帮”的倒行逆施相当于秦始皇的焚书坑儒，切断传统、“法后王”是法家思想的一贯做法（或者说是法家的一贯“传统”）。站在儒家的立场来批“文革”，无疑会认为“文革”的罪行主要在于摧毁了传统儒家文化的血脉（“评法批儒”），毒害了中国社会几千年流传下来的人际关系，而没有这种被当作正统的儒家文化传统，中国人就丧失了“道德理想”，这就导致了“人文精神失落”。因此后“文革”时代知识分子的一个主要使命在许多人看来就在于重新到传统文化（主要是儒家文化）中去挖掘我们今天社会生活的道德资源，以维系我们民族的精神血脉。

所有这些初看起来似乎都言之成理，而且颇符合一般人的日常社会经验。但我以为，这种在中国数千年历史上有其合理性的儒家正统立场，在当代中国，特别是改革开放以后的中国已经完全不适应时代的发展了。中国现在正处于一个从自给自足的农业社会向一个现代化的工业社会和信息社会转型的时代，当代人际关系中最重要的转型就在于，从个体意识建立在群体意识基础上的模式转向把群体意识建立在个体意识基础上的模式，也就是以西方文化为参照系，建立一种完全不同于传统儒家社会模式的、以单个个人为本的新型社会模式（本处有删节，编者）。比如说，汉初对秦始皇暴政的批判就不可能立足于人格和人权的根据，而只能是主张用“仁政”取代暴政、苛政。“仁政”并不意味着尊重老百姓的人权和人格，而只意味着要爱护百姓，让他们有一条活路而已，因为他们是统治者的“子民”。那时的最高社会理想充其量也不过是如鲁迅所说的，从“想做奴隶而不得的时代”进到“做稳了奴隶的时代”。如果说，在古代社会的历史条件下不可能有现代人权和人格的意识，因而当时的最佳选择也只能是“仁政”的话，那么在今天，皇权的意识形态根基早已被摧毁，中国人完全可以将个人的人格独立性作为自己的立论的根据和批判的标准，而建立一种新型的道德批判模式，这也是当代中国走出中世纪，进入现代社会的惟一选择。

因此，我所选择的这第二种思路不是顺从日常社会经验的惯性的思路，而是切入到现实生活的根本变化并对其作出展望的前瞻性思路，因而是一条新启蒙的思路。这一思路无疑只有在接受和吸收了西方文化的某些最内在的精华的前提下才有可能形成，这就是自由主义和理性主义的精神。我认为这两种精神都是中国古代传统中极其缺乏的。至于主张第一种思路的人为了与目前的改革开放也达到一定的适应性，而把中国传统文化中的某些因素也说成是自由主义和理性主义的，我认为这在逻辑上和事实上都是站不住脚的，对此我曾在许多文章中作了辨析。关键在于，提出这种思路的同行们一开始就不是为了追求自由和理性，而从根本上是为了满足自己从传统文化中接受下来的情感的需要，而倾心于弘扬传统儒家文化的，他们的动机不是主动为这个社会开辟一条新的发展道路，而只是被动地“应对”时代对这个社会提出的挑战。但由于他们用来应对时代的武器只是那些固有的陈旧的资源，所以尽管他们的情感的确是从现实社会的变更中产生出来的，他们的理论却显得与这个时代的现实生活如此格格不入，甚至完全脱节。这一点在面对改革开放以来中国发生的巨变时暴露得尤其明显，对这一巨变抱一种希望和探索的态度还是抱一种恐惧的态度，成了这两种思路的分水岭。我所主张的是保持现实感，从同一个现实走向未来，而不应当返回到过去，从而失落现实感。这就是我们这一代人所面临的分歧。

二、向西方寻求我们传统中所缺少的东西

在中国哲学中，我们经常看到有一种“合一不二”的传统，天人合一，知行合一，为道与为学、内圣与外王等等，都不可分离，偶尔地分也还是立于合，现代的学者们很为此陶醉。但似乎很少有人想过，这种合实质上是一种非常片面的合：人要合于天，知要合于行，学要归于道（道德），内圣是为了外王。这就成就了我们民族根深蒂固的政治实用主义的治学态度，缺乏为真理本身而求真理的自由精神。中国人的为学也讲做人、“成人”，但实际上成人的标准并不是人，而是另有标准，这就是自然伦理的“天道”、“天理”，它是不用理性、单凭天生的自然情感即可体悟到的。人们通常把宋明理学的所谓“理”与西方的“理性”混为一谈，我以为这是近代中国哲学的最大误会之一。程朱的“理”或“天理”绝对不是理性主义的，而是直接证悟的。真正的理性主义是一种主客二分的思维方式，即反思性的思维方式，它要在主体和对象（包括把主体自己重又视为对象）、自由和自然、人与天道和命运之间保持一种距离和张力，不断地从“合一”的倾向中摆脱出来、超越出来。西方人在这种不断超越的过程中树立了自己的超越的目标，即一个“神”，使他们的精神结构不再是自然和人的二维结构，而是自然、人、神的三维结构。即使是无神论者，他们对人和自然的规律仍然有一种超越的眼光，即“为真理而真理”的眼光，而不是限于政治实用主义的狭隘现实考虑。西方也有讲合一的，那是指人与上帝的合一，这种合一决不是当下即至的，也不是在日常世俗生活的“格物”中获得的，而是以离弃整个现世生活（包括治国平天下的现实政治目的）的分裂的痛苦为代价的超越的精神生活，它的目的是信仰，它的手段仍然是理性。所以即使是正统的基督教信仰主义，也从来没有真正抛弃过理性，而是始终离不开理性和信仰的“双重真理论”。西方传统中这种一以贯之的理性主义是中国从来没有过的，这就是我研究西方哲学的一个最深的体会。

那么，为什么中国传统中缺乏理性精神（更不用说理性主义）呢？通过对西方哲学史上最大的理性主义代表黑格尔哲学的研究，我认为我解决了这个问题。我在《思辨的张力黑格尔辩证法新探》一书（湖南教育出版社1992年初版，1998年再印）中谈到，西方的理性主义，其实是由两种精神相互辩证地缠绕而构成的，这就是自古希腊以来的“逻各斯（logos）精神”和“努斯（nous）精神”，前者发展为西方理性主义中的逻辑精神，后者发展为西方理性主义中的超越精神或自由精神。我把这两种精神称之为（以辩证法为代表的）西方理性精神的“语言学起源”和“生存论起源”（与现代西方哲学中的“语言学转向”和生存论思潮暗合），并通过对黑格尔辩证法的探讨而澄清了两者的关系。“逻各斯”在希腊语中本是“话语”的意思，后转化为规律、命运、分寸、公式之意，并发展出“逻辑”一词，这是作为普遍的规范、法则的理性；“努斯”本是“灵魂”的意思，但不是低级的灵魂，如动物性和植物性的灵魂（“普纽玛”即“嘘气”），而是高级的、完全超越感性和物质性的灵魂，即“理性灵魂”（又直接译作“理性”），这就是作为个体精神向上超越的精神能力的理性。这两种理性看似对立，因为要超越就要打破既定规范的束缚，而要制定规范就不能随时逾越；但它们又是相辅相成的，因为一切普遍规范都是由于心灵超越了具体事物上升到一个更高的精神层次的结果，而个体精神的一切超越虽然都是为了否定低层次的规范以提升到更高层次的规范，达到更大或更纯粹的普遍性，但它又只有借助于更高层次的规范作为手段、工具和跳板才能实现这种飞跃。所以西方理性主义传统既承认逻辑法规的神圣性，又鼓吹自由的否定精神的原创性。这两者在黑格尔那里被称作“知性”和“消极的（否定的）理性”，它们的统一则是“积极的（肯定的）理性”。

由此观之，我们中国的传统思想中缺乏的正是这样两种精神。首先我们缺乏逻各斯精神，对语言的蔑视是中国哲学自古以来各家各派一以贯之的通行原则（参看拙文：“论中国哲学中的反语言学倾向”，载《中州学刊》1992年第2期），我们对由人所制定的法律法规和契约历来缺乏神圣感和普遍性要求，直到现代，我们连交通规则都不能好好地遵守，更不用说建立法制社会了。我们真正相信的是物质利害关系，以及人与人之间只可意会不可言传的情绪关系、人情关系，包括建立在这种隐秘关系上的驭人之术和人君南面之术。其次，我们缺乏个体自由的超越精神（参看拙文：“论中西辩证法的生存论差异”，载《江海学刊》1994年第3期），人人生来就被限定在自然血缘的宗法体制之中，不能不认同自己在先定的群分关系中的位置，有人把这种经过训练而自觉认同的心态称之为“内在超越”，其实不过是一种以枷锁为项链的自欺妙法罢了。而这两者又是由中国自古以来自然经济的现实所决定的。在自然经济条件下，人与人的交往基本上是亲情关系和熟人关系，人们几乎用不着和陌生人打交道，社会的基本纽带不是契约，而是宗法等级制，皇权则是这个等级制的顶点，这与古希腊城邦的公民社会是大不相同的。而这种宗法等级制的社会又极大地束缚了个体人格的发展和个人自由的施展余地，一切伦理规范都以养成人的不敢超越或只敢“内在超越（”“从心所欲而不逾矩”）为目的。一直到现代，在改革开放二十年后的今天，在商品经济和市场经济的强大压力下，中国人才开始意识到普遍的法律（理性规范的外在形式）是保护个人利益（个人自由的外在内容）的有效手段。但在内在的观念上和文化心理上仍无实质性的触动，我们民族在这两方面的先天不足是很明显的。

我之所以如此感兴趣于西方哲学传统中的这两种精神，一方面当然是为了弥补中国人的国民性缺陷，但另一方面，更重要的，是为了我自己作为一个知识分子的安身立命。这两方面决不是矛盾的，但却有个主次先后的问题。中国传统型知识分子（“仕”）通常是把自己的安身立命放在国家和社会的政治目标这一基础上，我认为这是中国未能形成真正独立的知识分子的根本原因，也是我们民族的政治目标迟迟实现不了（欲速则不达）的一个重要因素。反之，只有成长出一大批真正具有自己独立人格和学术追求的知识分子，中华民族才能为自己创造出实现各项现代化目标（包括政治目标）的条件。实际上，几十年来的经验证明，当知识分子们使自己的学术研究完全服务于政治目的并受其左右时，是根本谈不上普遍的学术规范和个人的原创精神的，其后果自然是学术和政治的两败俱伤。另一方面，最近十几年学术界中政治意识形态的逐渐淡化，却开始营造出一种有利于纯粹学术发展的良好学术环境。时至今日，我们才有可能形成一种新型的知识分子，他们以追求真理为自己毕生的使命，力求构建自己系统的、严密的、完整的思想体系。这是中国传统从来未有过的一种知识分子，即纯粹知识分子。当然，这一点一经确立，他们和他们的思想对社会具有一种批判性和促进作用就是不言而喻的，但这并不是他们的初衷，而是真理本身固有的特点。可惜的是，中国的知识分子至今还未清楚地意识到这一点，而总是一心想使自己成为凌驾于整个社会之上的责任承担者、政治拯救者和道德楷模。其实，一个纯粹知识分子即使也可以有这样一些承担，但这些承担并不一定要依靠知识分子，也可以依靠像拿破仑、汉高祖和宗教圣徒这些人来做的，甚至每个普通老百姓，也满可以自认为“天下兴亡，匹夫有责”；但惟有追求真理，才是知识分子自身不可推卸的责任。也只有这样，他才能以自己独特的、也是不可缺少的方式，为“天下兴亡”作出自己的贡献。

应当说，我所主张的这种纯学术立场本身就是从西方哲学中吸取来的。我曾在《思辨的张力》的导言中谈到学术本身的价值，说“这种价值从本质上来看，应是超越时代、国界和个人生命的。这就是黑格尔以‘绝对精神’的名义所表达的对人类精神价值之永恒性的信念。仅就这种超然于有限事物之上的崇高信念而言，我愿与黑格尔认同”。黑格尔在《逻辑学》中所谈的决不是地上的现实事物，而是一个理念世界，是“上帝”在创造世界之前的蓝图；他的《精神现象学》虽然讲的是“意识的经验科学”，但其中没有谈到任何一个经验事物、历史事件和历史人物的姓名（这也是这本书难读的一个重要原因），尽管他在描述这些对象时人木三分。因为他要讨论的其实不是这些事件和人物，而是这些事件和人物身上所体现出来的普遍精神的层次结构，历史的经验事实只不过是这个普遍结构在时间中的个别实例而已，它们的具体所指和存在是应当放进“括号”里存而不论的。这里面已经隐含着后来胡塞尔现象学的基本要素了，按照胡塞尔的想法，只有把现实生活放进括号里加以悬置，那超越现实事物的普遍真理才能现身（或被“还原”）出来。但胡塞尔本人曾指出，现象学是整个西方近代哲学的憧憬，甚至是全部西方哲学史追求的目标。的确，自苏格拉底以来，西方哲学家们就力图从现实事物中发现普遍的逻各斯、理念和不变的实体，从历史和经验中寻找永恒的真理。两千多年的努力在胡塞尔那里被提纯为一种普遍的现象学方法，它一方面为学者限定了视野，不谈放在括号中的东西，但另一方面，也正因为如此，它才为学者打开了一个无限广阔的新视野，即不受括号中的东西的限制而上升到一个纯粹学问和真理的层次。这就是例如欧几里得几何学高于所有东方民族的测量术和算术的地方，也是近代西方列强之所以能打破中国国门的锐利武器。只有暂时不谈括号中的东西，才能最终制驭括号中的东西。我们现在应该醒悟到，中国人吃亏就吃在过于实用、近视和急功近利上，结果我们培养出来的知识分子（士大夫）在危急关头反而没有半点用处，只知“闲来无事谈心性，临危一死报君王”。我们自己把自己限定在括号中，还美其名曰“内在超越”，实际上是丧失了真正的超越精神。

三、建立马克思主义的精神现象学

以这种观点来反观我们近一个世纪以来对西方的马克思主义哲学的接受，我发现有各种各样的误解，这些误解归根到底都出于传统视野的狭隘性。如对辩证法的解释。在古希腊，dialectics一词的本义是交谈和辨析，被看作是从语言中发现逻各斯的规律性的方法。但传到中国，我们首先就剔除了其中的语言学逻各斯主义的要素，将这一从概念的辨析和对话中产生出来的逻辑方法单纯地理解为非人的自然事物的一种可操作和可操纵的隐秘规律，使之成为了一种等同于道家和兵家的技术性的权谋和对策（所谓“变戏法”），从而失去了其理想的精神生活的内涵。又如对“矛盾”的理解，在黑格尔和马克思那里，这个概念（即本来意味着同一句话本身的自相矛盾，也就是自我否定，所以他们把矛盾的辩证法称作“否定性的（消极的）辩证法”，它是事物过程取得肯定的积极成果的内在原动力；但我们在借助于韩非子的寓言来翻译这个词时，却用一个“矛”和一个“盾”把这个概念实物化了，使一个东西的自我否定变成了两个东西的外在冲突。当然，在翻译上这也许是没有办法的事，只要我们意识到这种缺陷，也就不会妨碍我们的理解。但问题是，几乎所有的人都凭借这种翻译把这个概念理解成了两个事物的外部对立，因而把辩证法的矛盾原则（自我否定原则）与“对立统一”原则等同起来。（本处有删节，编者）再如对“实践”的理解，我们通常为了坚持“唯物主义”，而把实践视为一种“纯物质过程”，即肉体的（等于动物性的）人凭借自己的肢体（手）掌握物质性的工具去作用于客观物质的自然界，以获得自己肉体生存的物质资料的过程（如以李泽厚为代表的“实践派”），这样，马克思对实践的能动的、自由创造的理解就完全被消解了（参看拙文：《中国百年西方哲学研究中的八大文化错位》，载《福建论坛》2001年第5期）。

所有这些误解都属于文化传递过程中出现的文化错位，即由于我们的哲学传统中缺乏逻各斯精神和努斯精神的文化基因，我们很难从现象学的层次上来把握西方深刻思想的内涵，只能理解看得见摸得着的东西。然而，文化的差异和对立并不是绝对的，既然中国人和西方人都是人，而且我们今天已经意识到了这种文化错位，我们完全可以把自己的思维层次提高一大步；而只要我们做到了这一点，我们就有可能在西方学者面前表现出中西文化的杂交优势。我们不仅要正确理解马克思主义哲学的原意，而且要在这一正确理解的基础上进行创造性的发展，体现出马克思主义哲学自身的生命活力。

所以我提出，将胡塞尔现象学方法吸收进马克思的实践唯物论中，以在一个更高的层次上指导中国当代学术的发展，是世纪最有前途的理论构想之一。在这方面，我主张以马克思主义人学为基点，来建构一门马克思主义的精神现象学。考察人，当然要考察人的身体，包括人的外在的历史。但光是考察这些是不够的。人与一切物质性存在的根本区别就在于他具有对现存的物质环境有一种能动的超越性，而这与他的精神状态、他的意识的超前性、他的自由意志和情感活动是分不开的。马克思批评国民经济学家把劳动者只看作会说话的工具，忽视了对人的内在精神生活的考察，并指出，资本主义生产关系把人们的经济关系，乃至于把一切关系都变成了纯物质过程，导致了人的本质的异化，这种物态化的关系是应当批判，并且必然会被这种生产关系本身所扬弃的。以往我们理解马克思的经济学，以为把人、劳动当作纯物质过程来看待就是“唯物主义”，这其实就是把国民经济学家对人的那种物化和异化的理解当作天经地义的，把马克思要批判的东西当作马克思所主张的东西了。其实马克思是要把经济学作为哲学来研究，把劳动者作为人来研究，把人不是仅仅看作生理学的对象，而是看作内在生活与外在生活相统一的感性活动的对象。要获得这种眼光，首先就要把人的生理方面的东西放进括号里存而不论，把人的生产活动的物理方面放进括号里存而不论，于是劳动者在生产中的精神状态就最直接地向人呈现出来了，他在劳动中的痛苦和不自由，他的非人的自我感受即他对他自己的异己的感受就显现出来了。所以马克思把工业（资本主义生产）看作人的本质力量的打开了的书本，看作感性地摆在我们面前的人的心理学。现象学的眼光使我们看到劳动者不是牛马，而是人，是本应有着丰富内心生活的人；正是在异化劳动中，在劳动者进行异化劳动时的痛苦的内心状态中，我们直观地“看”出了劳动者的本质或一般人的本质就是追求自由自觉的生命活动，看出了劳动者本质上是和牛马不同的。所以，马克思把人的本质规定为“自由自觉的生命活动”，既不是通过推论，也不是通过历史发生学的实证，而是通过对现实生活中的劳动者的本质直观。

马克思的最终目标是要恢复人的本质力量的全面的丰富性和完整性，应使人的精神与精神的外化融为一体，使人的对象回到人本身。所以马克思的实践唯物主义与旧唯物主义不同的地方，正在于对现存物质现实的能动的超越性，在于通过历史过程而回复到人和自然界在感性活动基础上的统一，在于对整个自然界的“人化”的理解。但没有超越性的眼光，我们就很难看出这一点。在马克思那里，自然主义和人本主义、人与自然本来是一回事，合起来则完整，分开来则都是片面的，因此应当把片面的人和片面的自然物都放进“括号”里去，从人的直接的感性生活去考察人和物。我把这作为“实践本体论”的一个最根本的基点，并由此提出，不仅人（感性、实践）是自然的一部分，而且自然也是人（感性、实践）的一部分。说人是自然的一部分，应理解为人是自然的最高本质部分；说自然是人的一部分，则是把人理解为以自然为自己的“无机的身体”的大写的“人”，这些都只有从现象学的层次上（而不是自然科学的层次上）才能透彻地理解（参看拙文：《马克思的人学现象学思想》，载《江海学刊》1996年第3期）。

现在一般讲马克思主义的也讲实践唯物论，有的也讲实践本体论，但就是解决不了这个问题，实践怎么能成为本体？在人类产生以前，自然界就已经存在了，自然界是人的实践造成的吗？如从这个角度来理解，那就没有实践本体论。但是，我认为换一个角度可以这样说，就是人的实践体现出在人类产生以前的自然界的最高本质，只不过在那个时候这个本质还是潜在的，它有发展出人类来的可能性，但是这种本质尚未实现和发挥出来，所以人类以前的自然界是不完整的、未完成的。只有当它发展出人，出现了人的精神现象，才达到完整，才显示出了它本身固有的全部内在潜力。这样，在人类产生以前的自然界这个问题就解决了：人类产生以前的自然界潜伏着人，潜藏着要发展出人来的内在必然性；而当它把人作为自己的“最高花朵”发展出来的时候，它的全部本质才绽放出来了。这就是马克思讲的自然主义和人本主义的统一。“完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义”，这句话没有人解释通，我认为我把它解释通了（参看拙文：《补上实践唯物论的缺环——论感性对客观世界的本体论证明》，载《学术月刊》1997年第3期）。

实际上，我所要建立的马克思主义的精神现象学就是本体论，就是历史唯物主义，只是从精神现象学这个角度来看而已。历史唯物主义是说，自然界必然要发展出人，在人的自然历史过程中必然要发展出共产主义。共产主义是什么？是每个人的自由发展成为一切人的自由发展的前提，也就是说每个人都得到最高的自由发展，即人的精神现象各个层次的全面实现。反过来也可以说，马克思主义的精神现象学是立足于人的精神现象的全面丰富性来对整个自然界及其历史进行一种“本体论的证明”，即通过人的感性的实践活动、通过精神力量的创造性的“自由变更”来确证精神活动本身所固有的自然性和客观物质性。我将以我的学术经历证明，当我们把马克思主义哲学当作学问和真理来追求，这一蕴含着全部西方哲学史的精华但又对现代西方哲学具有巨大开拓性的思想体系就会焕发出其内在的强大生命力，是足以成为一个学者的安身立命之地的。

四、探索历史中的逻辑

由这一立场来理解马克思的历史观和人学思想，我感到马克思的全部理论探索都是要在人的历史发展中寻求某种现象学上的层次性和规律性。发现人的偶然的、自由自决的行为也隐含有某种规律，这是马克思的一个了不起的伟大思想。当然，这一思想最初来源于黑格尔。黑格尔首次发现整个世界历史是一个有规律地从低级到高级发展的过程，具有一种由浅入深的逻辑结构，这一点尤其表现在人类哲学思维发展的历史过程中。所以他第一次提出“哲学史就是哲学”的命题，表达了逻辑的和历史的东西相一致的思想。因此，当黑格尔谈论哲学时，他有“巨大的历史感作基础”（恩格斯语），而当他谈论历史时，他却牢牢地把握着历史背后的逻辑的规律和线索，这些线索是以纯粹的形式表达在他的哲学中的。然而，黑格尔的思想中仍然有本质主义的残余，他归根结底把自我意识和概念范畴看作一切现象底下的隐秘的本质或实体。马克思则可说是从现象学的层面上改造了黑格尔的本质主义，使存在（现象）和本质、感性和理性真正达到了一致。他认为“感性在自己的实践中直接变成了理论家”，感性活动是它自身的逻辑层次的直接呈现。所以，如果说黑格尔在其《哲学史讲演录》中展示了人类哲学思维发展的逻辑规律，那么马克思在《资本论》中则展示了人类现实的经济活动一步步从简单到复杂的必然进程。这两部著作从清理人类历史中的逻辑规律这点来说，都不仅是空前的，而且至今是绝后的。我本人从对这两部著作的阅读中获得了极大的收获，主要是一种方法论上的收获。就内容和具体论断上说，这两本书从今天来看也许已经过时了，或有不少值得重新研究和修正的地方。但读了这两本书，我内心产生了一种不可遏止的冲动，就是想要尝试一下，看我是否也能用一种逻辑的眼光来考察一下我们今天所面对的现实生活和文化历史传统？研究一下我们原先是如何走到现在的状态中来的？这一历史过程有必然性吗？如果有，那又是一种什么样的规律？

但方法论上的这一操练首先却是从我自己的专业即对西方哲学史的研究中开始的。如何从西方哲学史上的个别哲学家的思想中寻求推动人类哲学思想发展的矛盾生长点，成为了我长期关注的一个理论主题。当我用黑格尔所创立的辩证法来研究黑格尔辩证法本身的结构时，我首先就追溯到黑格尔辩证法在古希腊的两大起源，即逻各斯精神和努斯精神。我指出，这两大精神从它们产生之日起就是互相蕴含的，是同一个理性精神的两个不可分割的方面，只不过最初并没有明确意识到而已。即使在它们被统一在亚里士多德的“对思想的思想”中以后，它们仍然具有一种互相偏离甚至内在冲突的倾向，并由此而构成了整个西方哲学精神的矛盾进展，直到黑格尔把它们发展成“反思”和“自否定”，并统一为黑格尔辩证法的两个对立统一的环节，西方精神才达到了其集大成的圆融性。黑格尔哲学的解体同样也是这两大要素在更高程度上再次分裂的结果神和酒，直到现代哲学中，如叔本华的“表象和意志”，尼采的“日神与酒神”，胡塞尔的“意向活动和意向对象”，海德格尔的“存在与存在者”等等，无不体现出这样一种张力。通过这一研究，我所悟到的远远超过了对黑格尔或某个具体哲学家的思想的了解，而是获得了一个方法论上的一般原则：凡是研究一个哲学家的思想，甚至研究任何一件事物，都必须深入到其中的内在矛盾，即首先找到一个能够概括这个思想或这个事物的“概念”，寻求这概念的各种可能的含义，并把这些含义归结为两个相互对立的方面，找出这种对立的矛盾之所在；进而分析哲学家或事物本身为克服这一矛盾在作什么样的努力，在发明或发展出一种什么样的概念或新事物来，从而使自己的体系、立场或位置发生改变而进入到运动和历史中。我把这一方法简称为“对概念的矛盾分析法”。

由于对这一方法的掌握，我逐渐萌生了一种雄心或野心，想要来系统清理一番西方精神传统的发展历程，至少是系统清理西方理性精神或哲学精神的历史，首先是写一部西方“形而上学史”，其跨度从古希腊直到今天，篇幅大约为60-70万字。但目前我还只做到对古希腊形而上学的产生和形成作了一种大致的概括性描述，约十几万字，均以单篇文章的形式发表在学术刊物上。初步的感觉是，由一个中国人去为西方人做一部形而上学史并不是不可能的，而用这样一种“概念的矛盾分析法”来做这部历史，在西方更是除了黑格尔以外迄今还没有第二个人尝试过。此外，我认为中国人在对西方精神进行考察时还有一个西方人所不具备的优势，就是可以不受西方传统文化背景的限制，如黑格尔的哲学史就明显受到他的理性神学中上帝的限制，导致他的分析有许多并不是尊重历史事实的客观分析；同时中国人自身的文化背景在对西方文化进行研究时完全可以从不利因素变为有利因素，即赋予研究者以更为广阔的视野，从而发现西方哲学家不自觉地当作天经地义的前提而设定的某些命题其实是有更深层的文化心理因素作基础的。例如，黑格尔的《逻辑学》为什么一定要从“有”（存在）出发而不是从“无”出发，这在他看来是不言自明、没有疑义的，但东方哲学（印度、中国）的出发点恰好是“无”而不是“有”。黑格尔一方面满足于把东方哲学看作是较低一个层次的哲学，另方面又把东方“无”的哲学放在“有”的哲学（巴门尼德）之后来讨论，似乎又是更高的哲学，这是无法自圆其说的，也掩盖了西方存在论（“本体论”）背后的社会文化心理根基。同样，海德格尔也已经意识到存在与无之间并没有存在的绝对优先性，提出了“为什么存在者存在而无却不存在”这一形而上学的根本问题，并极其向往东方老子的哲学，但最终却认为能够拯救西方文明的绝对不是东方哲学，而是古希腊哲学这一西方文明的文化之根。然而为什么如此，他却无法作出合理的解释，因为他到晚年也不得不承认，他对东方哲学实际上是无法了解的，从而放弃了解决这一问题的可能性。看来这一类的问题只有对东西方思想都有更进一步了解的学者才能着手探讨解决之途。

对西方哲学史的追溯只是我尝试运用“逻辑的和历史的一致”这一辩证方法论原理的一种“操练”，因为纯粹哲学的领域的确最适合于一种方法论的严格运用。但在其他并非纯粹哲学的领域，我也曾试图运用这一方法去进行理论分析，作为对这一方法的普遍适用性的一种检验。如在美学领域，我在与易中天教授合著的《黄与蓝的交响中西美学比较论》（人民文学出版社1999年，原名《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社1989年）中便以美和艺术这一对对立统一范畴梳理了从古希腊到现代的整个西方美学史，并在最后一章以美和艺术的本质定义为基点建立起了一个“实践论美学”的逻辑体系。“美是对象化了的情感”、“艺术是情感的对象化”是人类审美活动这一概念内部所包含的两个本质定义，这一对饶口令似的定义实际上是古往今来一切理论形态的美学赖以生长的基本矛盾，从东方到西方，历史上各种审美倾向、文艺思潮、艺术流派、风格更替直到具体的表现手法，都无不是由这一基本矛盾在不同层次和时代条件下的侧重面之不同而产生出来的。通过这种整理，历来被视为不可能以逻辑概念来加以清理的文艺现象和美学现象就获得了坚实的理论基础，并由此推进了理论形态的美学的深入。在这种系统的美学理论面前，一切时下流行的“后美学”、“反美学”和美学领域中的后现代主义思潮都显得不堪一击。

连我自己都感到惊奇的是，当我运用这种概念的矛盾分析法于一些看起来更为飘忽的领域，如长篇小说的文学评论领域时，竟然也取得了某种成功。这一点集中体现在我的文学评论专著《灵魂之旅——90年代文学的生存境界》（湖北人民出版社1998年，最近已由日本文学评论家近滕直子等人译成日文，由柘植书房新社出版，东京，2003年1月）中。本书分析了十几位有代表性的作家的代表作品，并依据一种逻辑的次序作了一种“历史性”的安排，使这些作家和作品的思想境界构成一种逐级上升的“旅程”。这种分析的着力点不是放在作品的外在叙述形式和技巧上，而是置于作品及其人物所体现的内在灵魂结构和思想性上，尤其着重于分析其中所体现的作家本人的观念形态和一般国民心理。我把这种国民心理的内部结构揭示为一个矛盾统一体，即“纯情”和“痞”，并把这种纯情和痞的辩证结合归结为中国传统文化表现在“恋母情结”上的幼稚状态。其实，中国现代文学的最核心的冲动就在于努力冲出这种幼稚状态而不得的痛苦。在这种左冲右突中，有的作家致力于将纯情抬到至高无上的高度，但到头来却成就了最蛮痞的灵魂形象（如顾城、张承志等）；有的则干脆痞到底，宣称“我是流氓我怕谁”（王朔等），暗中却在标榜纯情。只有极少数作家在锻造着中国人的理性心灵，即到中国人的人之常情和纯情的后面去挖掘一种语言结构和灵魂层次，作一种自我超越的审视和解剖，如莫言、史铁生和残雪就进入到了这一陌生的语境。但绝大多数作家都处于一种类似于失去了母亲的幼儿的心态中，这种心态表现为当代中国文学的主流就是“寻根”，即对母亲及象征着母体的原始、“民间”、“黄土地”、“草根”、家族、大自然等等的依恋和寻找。对文学作品的这样一种分析其实已超出了单纯文学评论的范围，而扩展到了文化批判和思想评论的广阔视域，但它的确可以弥补国内文学评论界越来越缺乏思想性、越来越走向形式主义的空洞苍白的毛病，因而得到了众多读者的热烈赞赏。我最初设定的目的，就是要通过文学批评来揭示国人的无奈的灵魂形象，但同时又不停留于无奈，而是明确自己前面的道路，以逻辑的力量展示历史的必然，来帮助中国人树立建设独立自我的信心。凡是认真读过我的书的人，我想都会感到其中一股强烈的批判精神和开拓精神，它是由我们当代历史中所蕴含的内在矛盾所激发起来的。

而中国当代现实生活中最深刻的矛盾就是传统和现代化的矛盾，它是由传统文化发展到今天的尖锐的自相矛盾和传统文化与外来文化的冲突交织而成的。因此，在当今时代，每一个关注当代学术发展的人都不能对中西文化比较掉以轻心。我甚至认为，中西文化比较至少将是21世纪整个百年间中华学术研究的热门话题。

五、作为文化批判的中西文化比较

作为一个以研究西学为主的中国学者，我的研究几乎一开始就与中西比较结下了不解之缘。当然，这种缘份最初还是朦胧的，当时只知道在西方人的哲学中可以找得到清晰明了，而在中国人自己写的东西中（特别是“文革”时代的出版物中）只看到一派混沌。最初意识到中西文化比较的不可回避性是在1987年撰写《灵之舞——中西人格的表演性》的时候（该书到1995年才由东方出版社首次出版），那时的初衷是想表达自己对人生的各种哲学体验，如自我、死亡、尊严、人格、羞愧、诚实、自欺、自由等等，但说着说着就发现，在任何一个题目上都会找到中西两种截然不同的境界。为了说明这些不同的境界，我不得不回过头去读了大量中西哲学和文学的文献资料，越来越浸淫于中西体验的那些看似细微、实则意义重大的差异之中，结果最终写成了一本主要是讨论中西文化心理比较的书。1992年写《人之镜——中西文学形象的人格结构》一书（也拖到1996年才由云南人民出版社出版）时，我的中西文化比较的意向就已经很明确了，该书选取了中西文学史上一批最著名、最脍炙人口的文学经典名著（各6部，共12部）中的主要文学形象，对他们的深层文化心理作了系统的比较。这两部作品的共同倾向都是以西方文化为参照系，对中国传统文化进行追根溯源、毫不留情的批判。有不少读者读了书以后发出这样的质疑：你光是用西方文化之长来批中国文化之短，这未免太不公平了吧？难道中国文化就没有一点长处，西方文化就十全十美了吗？提这种问题的人其实误解了我的意思。我在书中并不想对中西文化单纯作一种全面持平的优劣评判，而只想表达我对当代中国人的生存状况的一种批判性的体验，并通过这种批判而突显出我们这个时代的时代精神。否则的话，中西文化比较就成了一种纯粹知识性的罗列，而无法走出我们今天所面临的文化困境，更不可能促使我们突破自己的文化局限而创造出一种新型人格。只有把比较当作一种手段来致力于一种文化自我批判，才不至于陷入“为比较而比较”的无聊陷阱，而是对我们民族的文化有实质性的推进。

西方哲学东渐以来的这一百年，在五千年的中国历史上发生了从来未曾遇到过的新情况，就是一百年来中国大批最优秀的知识分子倾全力致力于中西哲学的融会贯通，不少人长期留洋，“学贯中西”，但至今未能把西方哲学消化掉，使之成为得到西方人承认的中国本上的哲学。像当年玄奘在印度取得真经，在佛教中心那烂陀寺举办几十万人的全印度“无遮大会”，讲经十八日无人敢于应对的盛况，在今天只不过是美好的回忆而已。考虑到现代国际交往和思想学术交流比以往任何时候都要便利万倍的情况，中西哲学在今天的疏离和对立就更加发人深思。

究竟发生了什么情况，使我们今天在面对西方哲学的“真经”时失去了消化能力，甚至失去了耐心？我们为什么不能像对待当年的佛教哲学那样，使一种西方学术变成一种中国本土的、与中国传统融为一体的中国学术？原因我想是双方面的。一方面，今天的“西方哲学”与一千多年前的印度佛学是很不一样的，印度佛学虽然也有西方思想的许多因素，但基本上还是一种东方内陆型的思维方式，与中国传统思维如道家和玄学思维方式有不少本质上的相通之处（如忘我、尚无）。因此，中国人不必抛弃自己传统中最深刻的基因（姑且称之为“大乘”基因）而能接受、消化乃至改造印度佛学为一种中国化的本土思维，最终导致整个世界佛学中心从西方向东方的大转移。但近代传入中国的西方哲学则完全不同，它源自古希腊崇有论和自我意识的哲学以及希伯来的宗教超越精神，是一种外向型海洋型的思维方式。这种思维方式在中国传统思维中历来是一种被压抑和被遗忘的倾向。另一方面，虽然对象有了很大的不同，但今天中国的西学研究在总体心态上与一千多年前相比并没有很大的变化，我们也许并不缺乏像玄奘那样的天才，但我们缺少一种应对变化了的对象的与时俱进的心态。玄奘当年的历史使命是用一种外来的思想灌溉本土的思想文化基因，而我们今天的历史使命则是借助于外来思想的刺激促成本土思想文化基因的突变。然而，长期以来，中国的西学研究者并没有意识到自己的这一历史使命，反而固守着自己的文化基因，对外来文化采取敷衍的态度。他们或者以一种“有容乃大”的“大乘”心态，企图在不改变自身基因的前提下尽可能地吸收外来文化的“精华”而去其“糟粕”，或者鉴于西方文化损及中国传统文化的基因而干脆对西方文化不屑一顾和加以拒斥。这一切都严重地妨碍了我们认真地、原原本本地对待西方哲学和文化。

对于完全拒斥西方文化的倾向，我想用不着再加以讨论了，这种倾向除了根本不可能之外，还透露出一种本质上的虚伪性。我至今还没有看到有谁为了逃避西方文化的侵蚀而自愿远离大城市，到某个边远地区的大学去任教，相反却只看到“国学家”们纷纷往最能接触到洋人的学术文化中心里挤，甚至一拨一拨地出国考察。我要说的是另外一种倾向，即相对来说比较开放的“大乘”心态。这种心态听起来令人十分舒坦，也很符合常识，就是主张我们对任何陌生的东西都要看它对我们有没有好处，有哪些好处，都要“取其精华，去其糟粕”，是果实就要去皮吃肉，是药石就要留以备用，即使是毒草，也可以沤烂了肥田。这不是面面俱到、没有片面性了么？其实这种说法是非常肤浅的，它有一个致命的盲区，就是：这里的“我们”以及以“我们”为标准来加以取舍的“好处”是既定的、不变的，是几千年延续下来未经反思的。我们以为对任何事物都有一个现成的标准，它就固存于我们心里，可以用来区分好坏、“精华”和“糟粕”，其实这个标准是不断变化的，而且事实上一百年来它已经有了巨大的变化，而我们却还以为这个标准是从来如此的，更没有去探讨一下它是如何变化的，有没有一个变化的规律。所以，在当今的中西哲学和文化的比较中，单纯以这种“取其精华，去其糟粕”的动机去面对西方文化，是缺乏反思的表现。这种动机看起来十分博大，十分包容，也十分诱人，它给学者个人以一种居高临下的了不起的感觉，甚至一种“成圣”的感觉，因此在中国现当代哲学中一直非常流行，但实际上极其不利于中国人对西方文化精神的确切理解和深入把握，因此也不利于我们自己的哲学思维水平的真正提高。我们看到不少确实很优秀的思想家，有些是留洋回国的学问家，动不动就搞出一个包容古今中外的思想体系，号称“学贯中西”，当然其立足点又还是本土哲学，如“新儒学”“、新道学”“、新理学”“、新心学”“、新佛学”“、新易学”等等，表面上凌驾于古今中西之上，暗地里希望以此与西方哲学相抗衡。但这些努力似乎至今还是在国内和海外华人圈子里有些影响，西方主流学术界并不买账，况且“圣人”太多了，也就不值什么了。陈康先生曾讥讽这种“大乘心态”道：“自五四以来，念外国书的人日多，才华超迈绝伦，不甘忍受拘束的人士喜欢将糖酒油盐酱醋姜倾注于一锅，用烹调大杂烩的办法来表达自己集古今中外大成的玄学体系。”如果我们认真读一读这些人士的著作，将会发现基本上大同小异，无非是引用西方某个或某派哲学家的观点，然后说他说的有些有道理，但也有些不对，接着就回到中国传统中找到某一基点，说这就可以克服人家的缺陷。这些文章语出独断，文以煽情，少有理论上的交锋，就连这些人士之间也不大相互辩难，只是在自己的领域内“天上地下惟我独尊”，自言自语。后来的年轻人便又仿效他们，引用更新的哲学家（海德格尔等等），找到更偏僻的传统文化基点，提出更“独创”的大杂烩体系，真个是人筑一居，安身立命，你不理睬不要紧，你不懂他更高兴，当不成“圣人”，当“怪杰”也行。等而下之者则是标新立异，故弄玄虚，迭爆冷门，媒体炒作。于是我们有了无数的“哲学家”，却没有一种真正使我们的哲学思维水平有本质提高的哲学，也没有一种由相互切磋而相互推进的现代哲学史。事与愿违的是，我们从融合古今中外的哲学思想这一伟大动机出发，到头来只留下一大堆各自为政的思维碎片和思想跳蚤，在紧跟西方最新思潮的忙碌中像猴子掰包谷一样一无所获。

时至今日，我们确实应该反省一下，从“融合”的基本立场出发来治西方哲学，来作中西哲学的比较，究竟有什么必要？又有什么结果？在我看来，这种意向代表了一种中国学术的劣根性，即霸权话语和独白传统。中国古人的学术目的听起来就怪吓人的，叫做“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平（”张载语），不能替天行道，也要替天传道。这种目标在西方是由宗教和上帝来承担的，在中国却由学者和“圣人”来担负。所以中国人做学问，不是看着人家的学问好就去向他学，把人家的东西拿来自己加工和发展成更好的东西，而是看见有超出我自己已有学问的东西就不舒服，就要把自己的学问扩张开来去包容人家的学问，包容不了的就作为“糟粕”弃之如敝屣。总之，最后搞成的学问是不容置疑的，是居高临下的终极学问，它希望世人对之“高山仰止，景行行止”，而不希望人家与之辩论和对话，否则就要发脾气。所以国人识趣者最好不要对这样的体系说三道四，你不惹他，他也不会来惹你，大家相安无事，各搞各的。中国学者为之打得不可开交的往往不是学术上的事，而是政治上的事，是话语权的争夺，是道德上的互贬，并且总是演化为宗派斗争。所以，别看中国学者现在到处讲“中西汇通”，讲“文化融合”，但其实我们还很缺乏对话和融通的精神。我们很多人写文章就只引证西方学者来唬人，对国内同行的研究成果根本不屑一顾，或完全不了解，既没有引证，也不批评。对身边的人都不能沟通，谈何中西融通？我甚至觉得今天讲中西融通成了中国学者的一个策略，一面抢占话语至高点的旗帜：面对中国哲学的专家我讲西方哲学，面对西方哲学的行家我讲中国哲学，这就能兵来将挡，水来土掩，刀枪不入。由此看来，把中西哲学的融通当作中西哲学比较的出发点，实在没有什么意思。当然，我决不是反对中西哲学的比较和融通，我只是反对把这当作学术研究的惟一的动机。我认为，当今时代，学术研究的一个更重要的动机应当是批判。

所以，自从80年代末以来，我对中西文化在各种不同领域和精神层次上的差异性作了很多批判性质的比较，甚至为此专门开了一门“中西文化心理比较”的选修课，至今已上过8轮。由讲课稿中抽出的单篇文章已陆续发表，内容涉及中西语言哲学、中西辩证法、中西人格结构、中西言说方式、中西法制思想、中西建筑文化、中西伦理与善、中西人生哲学、中西本体论、中西怀疑论等等的“差异”。之所以要寻求差异，正表明一种拉开距离进行批判的姿态，因为知道世界上还有另一种人类、另一种活法，这本身就能唤起中国人一种模仿的冲动，至少是扩展了自己心目中的“人性”概念，并以此来反观和批判中国传统历来的狭隘眼光。从这种批判中，我们的确可以生发出一种积极的人生态度，倒不一定是使自己的思维方式和生活理念“全盘西化”，而是有信心冲破传统固有的局限性而塑造一种新型的独立而坚实的中国人格。学术与思想正是在这种意义上就融为一体了。我在《思想中的学术与学术性的思想》一文（《学术月刊》2001年10期）中就表达了这样的意思：所谓学术与思想的分裂（“学问家突显，思想家淡出”）是一种很表面的甚至虚假的说法，真正的学术是有思想的，真正的思想是有学术作支撑的，所以应当“让学术成为思想的风骨”，成为新思潮和时代精神的体现。

六、梳理“原版的”西方哲学

融通和批判并不是一对对立的概念。但是，融通主要强调在中西理解之间“沟通”和“求同”的一面，批判则强调在中西之间的“辨异”，首先需要使西方哲学“陌生化”。这显然是两种相反的倾向。但相反才能相成，你只有原原本本、设身处地和同情地理解了西方哲学的精义，你才能知道中西哲学的相异之点究竟何在，而不是想当然地对西方哲学加以漫画化和歪曲，这样的“辨异”实际上并不能超出传统文化所提供的想像力范围。因此，虽然相对而言，融合应当只是一种手段，批判才是目的（当然，融合也好，批判也好，最终的目的都是促进民族思维水平的提高以适应当前时代的要求，所以我这里说的目的与手段只是“相对而言”），但在这一前提下，融合也很重要。没有融合，我们就不可能接受和理解西方文化，也就没有一种参照系来批判和反思中国文化。例如翻译就是一种融合、融通，把西方思想变成汉语，这是当代一切思想批判的基本前提。所以我多年来一直都很注重对西方经典哲学文本的翻译，如对康德的翻译，其目的主要倒并不是想成为一名康德研究专家，而是要通过忠实的原版翻译使中国人真正能够读懂康德哲学，将西方这一经典的理性思维形态“原汁原味地”（王太庆语）把握住。在这方面，我认为现代中国人是做得很不够的。康德哲学为中国人所知道已经有整整一百年历史了，但一直没有一部真正信得过的、从德文直接译成汉语的经典文本，我觉得这是中国的西方哲学研究者的耻辱。近年来我与杨祖陶教授（我的老师）合作翻译了《康德三大批判精粹》（人民出版社2001年）和《判断力批判》（人民出版社2002年），并正在努力完成康德三个批判的全译，就是出于这一考虑。西方理性的武器就是批判的武器，中国人，首先是中国学者如果不掌握这一武器，就无法进行理论批判。康德批判哲学的精神正是中国人急需的一种素质。

当然，要将一种异民族的文化思想“原汁原味地”介绍到中国来，谈何容易！有人甚至提出这根本是不可能的，因为现代解释学已经证明，没有任何介绍是不带先人之见的。所以伽达默尔晚年认为严格说来翻译是根本不可能的。但其实这种观点本身也是一种悖论。当你说出“翻译是不可能的”时，你当然已经知道为什么是不可能的，因而已经知道所要翻译的对象的意思了，因为如果你连这对象的意思都不知道，你怎么知道这个意思不可翻译呢？而既然你已经知道了对象的意思，你不就已经在你心中实现了翻译吗？于是问题就只在于如何把你已经知道的那个意思表达出来，而这只是一个技术性问题，而不是原则性问题了。所以严格地说，我们只能承认绝对准确的翻译是人们不可能实现的一个理想，但这个理想毕竟是可以接近的。我所说的“原版”或“原汁原味”当然也只是相对而言的，是指我们在翻译和研究西方哲学文本时要尽可能地客观和忠实，尽量排除我们由中国传统文化和心理习惯所带来的对原意的扭曲和干扰。只有这样，我们才能通过翻译尽可能多地从西方哲学文献中获取对我们有益和有借鉴作用的新东西。所以与国内某些翻译家不同，我在翻译中尽量地避免采用可能引起人们联想到中国人所熟悉的事物的译名、成语和字眼，哪怕因此使我的译文成了淡而无味的大白话，却着眼于意思的直白和表达的朴素流畅。在译康德的著作时，我在绝大多数情况下严格遵从康德原来的句式，不惜用长得不可思议的长句子来把康德那些重重套迭的从句整合进一句话里面去，在康德没有打上一个句号的地方决不帮他划一个句号。这样做的目的也正是要避免因将完整的句子断开而导致的信息失落或错位，并通过保持康德原文那冗长繁琐的风格，让中国人习惯于短句子的头脑也习惯一下德国人强韧的理性。事实证明，只要译者牢牢把握住句子中的逻辑线索并充分吃透了康德所想要表达的意思，再长的句子也是能被中国的读者所接受的，这就起到了训练和改变中国人的思维方式的作用。在这方面，我首先要感谢的是五四以来中国大批致力于西学启蒙的学者在他们翻译和介绍西学文献，特别是翻译文学作品时所做的不可磨灭的工作，这就是形成了现代汉语的清晰而流畅的翻译文体。如王小波所言，我们这一代人是吃五四以来的西方经典文学翻译大师的奶长大的，对于这种“翻译体”（或“翻译腔”），有不少人曾颇有非议，他们欣赏的还是中国传统旧式文人的笔记和小品风格（“言简意赅”、“玲珑剔透”、“不可凑泊”、“羚羊挂角，无迹可求”等等），我却始终认为，至少在理论翻译中，现代翻译体是我们已经获取到手的一件极为锋利的武器。其实，由于这种翻译体毕竟还是由汉字所组成的，所以它也保留了汉语所固有的许多优于西方文字的长处，它的字和词的表达力要远比拼音文字丰富和灵活，因而能够渗透到西方文本的许多微妙的缝隙中去。我曾把英译本和俄译本的康德著作与德文原本作过对照，发现有不少英文和俄文无法处理的地方汉语却能轻松地应付。我相信，现代汉语的翻译体兼具西方语法和中国字的表象会意作用这双重优点，必然会在翻译外来文本时显示出其杂交优势来。

当然，翻译也好，对文本的理解也好，都不单纯是一个语言文字的转换问题，还有一个语境和文化背景的问题。首先，众所周知的是，要翻译一部哲学作品，如果不懂得那个哲学家的思想，单凭外语好是无济于事的。同样一个词、一句话，放在某个哲学家的文本中是有它的特定的含义的。但反过来，没有好的哲学翻译文本，又如何能读懂一个哲学家的思想呢？这里存在着某种类似于所谓“解释学循环”的现象，所以任何一部翻译作品都只能是暂时的，都有待于被更深入地懂得了作者思想的更为精进的翻译者的作品所取代。但无论如何，哲学翻译者必须是这个领域内的专家，这是毫无疑问的。其次，翻译还需要对这个哲学家所处的时代、它的传统习惯和成语典故、它的重要事件和流行语、关键词，总之，对作者的历史文化背景有广博的知识。在多年的翻译实践中，我感到最为困难的倒不是外语知识不够的问题，  而是对作者的句子后面的思想以及这些思想后面的历史的、文学艺术的、宗教的、社会思潮的等等背景的不了解。例如在我最初翻译康德的《实用人类学》时，花时间最多的就是查找书中所运用的那些典故和拉丁文成语的出处，有时一个词、一句话译出来没有把握，几年甚至十几年内都耿耿于怀。而译康德三大批判的难处则主要在于意思常常不明朗，总是需要反复地揣摩体会，遇到难处斟酌好几个小时不能下笔是常事。所以我决不敢说自己的翻译就是最后的“定本”，而是希望后来者能够比我更高明，超越我所做的这种过渡性的工作。

除了翻译以外，梳理“原版的”西方哲学还需要对西方哲学史进行全面系统地把握。翻译毕竟只是一种基础，在翻译的基础上进行研究才是实质性的工作。在这方面，国内的西方哲学研究有两个重要的薄弱环节。一个是在研究西方哲学家的思想时客观性不够，这不仅是指一般人只能从英语和英译本去研究西方各种非英语的哲学文献（更不用说仅仅从汉语译本来从事研究了），导致对原版文献多少有些偏离，而且是指，即使在这种已经有所偏离的研究中，还要加上中国文化所带来的一系列误会和曲解，从而使西方哲学家的思想往往成了中国人已有思想的注脚，而失去了自身的完整性和系统性。另一个是由于哲学研究在中国现在越来越成为一种“专业”，所以由专业分工所造成的狭隘性已经严重束缚了人们的眼界和头脑，以至于许多研究者一辈子就是抱住一个哲学家不放，靠他吃饭，其他一概不知。这就使西方哲学的研究成了“盲人摸象”式的，西方哲学研究最初的宗旨即了解西方文化精神这一目标在这些人这里已经失落殆尽了。最近一些年来，我越来越感到全面、系统、客观地把握西方哲学精神的重要性，因此，除了继续在翻译上进行攻关式的重点突破之外，我力图把西方哲学史当作一个整体来考察，探索其中的规律性的东西。其实，几千年来，正如中国文化很难跳出自己的传统一样，西方文化同样也很难对自己的传统有根本性的超越。自古希腊到当今时代的哲学（海德格尔、德里达等等），实际上一直受着同一个幽灵的鼓动。根据上文已经指出的，西方哲学精神的核心就是由“逻各斯精神”和“努斯精神”缠绕而成的一个辩证矛盾统一体，以它为线索，我认为能够把整个西方哲学乃至于西方文化精神贯穿起来，并把一系列现象解释为有规律可寻的。例如说，中世纪基督教精神是什么？为什么有些观点被宣判为“异端”，有些却不是？为什么有些原来是“异端”，后来却成了正统？划分异端和正统的标准是什么？是什么使这一标准一千多年中大体上一直贯穿下来？我以为，用我的解释可以很清晰地把这一过程描述为一个合乎逻辑的有规律的进程，即当对教义的解释过分理性化、世俗化的时候，基督教就面临变成无神论、自然神论的危险，于是需要由教会出来加以制止；而当教士们过分用自己的内心神秘体验来代替上帝的逻各斯和圣经文本的时候，基督教又可能会沦于迷信和狂热，退回到原始宗教意识去。正统基督教会总是在这两极之间保持一种平衡，并在逻各斯精神和努斯精神之间形成一种越来越大的张力。又例如，当代的“后现代主义”真是对自己的文化传统的一种彻底反叛吗？这是一种很幼稚的估计。西方社会自从进入“现代”以来，已经有过多次对“现代性”的反叛了。马克思是一次，尼采是另一次，海德格尔是第三次，利奥塔德、福柯、德里达等人则对传统的，特别是现代的“逻各斯中心主义”发起了最猛烈的冲击。然而，西方人把他们的“逻各斯”反掉了还剩下什么呢？只有不可言说的神秘体验，即老子所说的“玄之又玄，众妙之门”，一切都在不言之中（“道可道，非常道”），或如禅宗所说的“才说一物便不是”，因而最好是“不立文字”、不说人话，只是打坐参禅。后现代主义者没有一个肯这样做的，每个人都一部又一部地写书。这其实是他们内心的“努斯”冲动逼迫他们不断地言说，因而一种更高层次的新型的“逻各斯”正在我们眼皮底下形成！据说德里达现在已经坚决否认自己是一个“后现代主义者”，的确，他的一些著作如《论文字学》，特别是《书写与差异》中如此大量地正面引证黑格尔，简直令人怀疑他是不是要掀起一场“黑格尔主义的复兴”，当然前提是，不再有黑格尔式的封闭性体系。毫不奇怪，西方哲学思想既已形成的对立统一、两极相通的动态精神结构至今还在起作用，并且永远会起作用，只看我们是否能找到切入点去把握其运动的规律。

可见，只有对西方思想的整个传统有个整体的了解，才不至于抓住一个人就做文章，以偏概全。这样你才能有资格说中西思想的比较和融通。但融通不是为了把西方思想纳入到中国人习惯的思维方式中加以歪曲，进行削足适履的“改造”，而是为了通达西方思维在   西方人心目中的精义。根据现代解释学，这永远只能是一个可以接近而不可达到的理想目标，但有这个目标和没有这个目标是不同的，“六经注我”是不可避免的，但它只能是走向“我注六经”的道路上的一些路标。这就要求对待文本的严肃认真的态度，要求有耐心，听人家把话说完，把人家的书逐字逐句读懂，而不要急于一下子就说人家的某某学说就类似于我们古人的某某观点，以至于说我们古人比他们说得更早，更精彩。

但是作为一个中国人，为什么要去通达西方思想的精义呢？这里有两个前提，一个是现实和时代的前提，一个是学理上的前提。就时代来说，我们正处于一个全球化的时代，不论人们愿意不愿意，与西方人、西方社会和西方文化的交往将越来越频繁。这一进程启动于一百多年前，而我们在很长时期内吃了不懂西方文化的亏。五四的有识之士首次意识到了问题的严重性和深刻性，他们把学习和了解西方提到了爱国和民族主义的高度，并认为只有以西方文化为参照系来批判中国传统文化，才能使中华民族克服自己的弱点，达到自强自立的目的。他们的爱国主义远不像我们今天某些自我标榜的“爱国主义者”们那样讳疾忌医，他们中的一些人（如胡适、鲁迅等）无意中成就了西方意义上的“知识分子”人格形象，即以“批判”为自己的毕生使命的知识分子形象。所以，通达西方思想的目的就是为了给当代中国人树立一个参照系，以暴露和批判我们文化传统中固有的病症。其次，就学理上来说，正如任何一个人的自我认识都需要设定一个“他我”的存在一样，一个追求自我意识的民族也不会放弃用异民族的眼光来看待自己的机会。西方自我意识的哲学家往往把自己异化为一个上帝的眼光，或一个超越于自己之上的“先验自我”（如康德），来与自已拉开距离并照出自己的本质，这已经先天地设定了一切人都是相互映照的镜子。西方文化传统由此而对外部世界和异民族文化充满了好奇心和探索精神，这正表明西方文化自我意识的成熟。

在这两个前提中，相比较而言我更加看重第二个前提，因为它更带普遍性和哲学层次，而不是一种应对现实的权宜之计。在这里，“批判”不只是一种追求民族自强的手段，而是类似于康德意义上的“纯粹理性批判”，即每一个有理性者都应当达到的反思的思维层次。西方知识分子之所以要把批判当作自己的天职，并不是要跟当局和世俗社会过不去，而是立足于有理性的人的人性或人的本质之上的。在他们看来，知识分子是思想者，是人类的良心，而不是某种政治需要的工具。正如自我意识就是对自我的不断超越一样，真正的思想就在于不断地反思“，对思想的思想”，不断地对包括自己在内的全人类进行自我批判。思想不是什么现成的东西，而是  一种批判的生命活动，自否定的活动，它的建设性、积极意义是在超越的层面上表现出来的，是它所必然带来的后果，但它本身的本质是否定性的，并正因此而是无条件的、自发的、能动的。由此我们就可以回答一个必然会有人提出的问题：批判又是为了什么呢？总不会是“为批判而批判”吧？答：批判是理性的本质，它就是超越和自我超越，就此而言可以说，批判就是一个理性存在者的自我实现，是建立人的理性的必由之路。

   这种批判当然也会有它的现实效果。就中西比较而言，通过引入西方参照系来批判中国传统文化，最终会达到中西文化的真正融通与汇合。我们甚至还可以说，只有通过发现中西文化的本质差异并以此来批判传统文化，才能达到中西文化的汇通融合。因为如前所述，当你发现中西文化的“本质差异”时，你肯定已经理解了西方文化的“本质”了，即已经用你的汉语思维把西方文化融合进来了，剩下的问题只是如何将你所理解到的东西让别人也理解到，使之成为中国人精神素质中的一种现实的可能性。所以，即使我们把融通当作我们的目标，我们也不能不首先和自身文化拉开距离，走批判之路。但这只是就其后果而言的，而不是就文化比较的动机而言的。批判必然达到文化的融通，但这并不是批判者的目的，而只是客观上造成的影响。作为批判者的知识分子不去追求话语的霸权，无意于建立一个“学贯中西”无所不包的体系，他更感兴趣的是学理上的辨析，是真理本身的普遍必然结构。西学也好，中学也好，无非都是为了认识普遍的人性而提供的各种不同的素材，重要的不是融合，而是探索，而无止境的探索就体现为批判。这样  的批判最终将显示它的积极意义，就是确立一种新型的人格、一种新型的思维方式，就是建立一种独创性的哲学。

七、创立合乎时代精神的个性化的哲学

世纪的中国各种思潮风起云涌，中西哲学观念纷然杂陈，但严格说来，除了从中国传统和西方拿来一些哲学思想加以翻新和煮成一锅的各种大小“体系”之外，并没有一种真正反映我们这个时代的大变动的独创性的哲学。时至今日，我们能够切实得到西方哲学家承认的哲学仍然还是古代的老子、庄子、孔子，顶多还加上朱熹、王阳明等人，除此以外，没有任何一个现代中国哲学家的思想能够被国际哲学界公认为对人类哲学思想作出了实质性的推进的。难道是中国人的哲学创造力已经耗尽了吗？其实，不是中国人的哲学创造力消失了，而是这种创造力用得不是地方。通常，中国士大夫的思维能力主要是用来为修身齐家治国平天下服务的，并且“达则兼济天下，穷则独善其身”，在“穷”到只能够“独善其身”的中国人（如“孔乙己”）那里，思维恰好正处于冬眠状态，眼里一片虚无和茫然，能保住不失节败德就算是不错了，谈何进取。现代中国知识分子同样是如此，在他们眼里一个文人只可能有两种选择，一种就是“学而优则仕”，当官从政，掌握权力，参与时政，实现自己的政治抱负和理想，至少也要为当权者提供好的对策，表明自己是一匹“千里马”而受到政治上的重用；一种就是“文人下海”，成为“儒商”或“波波一族”，以自己的知识和特长为自己谋得一个悠哉游哉的生活条件。处于这两者之间的知识分子则随时都在准备向这两种状态靠拢，内心正左顾右盼、莫衷一是、动荡不宁，哪里还顾得上为知识分子自身的独立人格和使命作理论上的探索。90年代以来，“著书都为稻粱谋”已成为天经地义，等而下之的是无孔不入的学术腐败，中国知识分子的聪明才智都放到名利钻营和人事勾斗上去了，许多人连起码的廉耻和脸面都当作了多余的赘物。我以为，天时对我们这一代知识分子是最优惠的了，从外部环境来说，这20年是中国历史上有史以来最适合于做纯粹学问的时代，政治和经济上都从未有过的宽松，不再爆发触动每个人的政治运动，不再制造大规模的文字狱，文化人“食无鱼”的情况也已经一去不返了。可惜中国的知识分子自己不争气，把这大好时光白白地浪费和糟蹋了。

尽管如此，时代仍然在向我们发出呼唤，要求当代知识分子把握时代的脉搏，为这个天翻地覆的时代提供一种哲学上的解释，为在一定程度上已经变成上不着天下不着地的“自由思想者”的知识分子自身，为从“单位”中解放出来或者说被抛弃了的大批“自由人”和下岗者，为亿万离开他们居住了几千年的故土涌入到城市陌生环境中去的打工仔、打工妹的崭新的生活方式，提供一种适应时代条件的新的人生哲学和伦理生活规范。否则的话，所谓“市场经济”就会等于物欲横流、道德败坏、法纪废弛、社会崩溃。不过，在这方面单纯进行一种道德上的谴责是无济于事的。如90年代中期国内开展得轰轰烈烈的“人文精神大讨论”最后只能是无疾而终，因为这场讨论一开始就是一场道德运动，它把社会的堕落归咎于某些人（主要是知识分子）经不起物质利益的诱惑，不能坚守人文理想和道德表率，放弃了知识分子作为社会良心的代言人的使命。但这场讨论惟一不去追究这种被放弃了的道德理想是一种什么样的道德理想，它在今天为什么一下子被这么多人弃之如敝屣，这样一面道德旗帜在今天是否有可能（且不说是否应当）重新飘扬在当代中国的天空，我们是否应当探寻一种完全不同的、与今天的时代潮流能够合拍的道德理想？由于这样一些前提条件没有被这场讨论所注意到，所以我没有加入这场讨论，而只是在事后写了一篇文章表示我对这场讨论的看法（见“当代人文精神的现状及其出路”，载《开放时代》1997年第2期），文中阐明了我的“新批判主义”的观点。我认为，在我们标举一种人文精神或道德理想要人们去坚守或弘扬之前，必须对我们以往所认同的人文精神和道德理想进行一种彻底的“新批判”，即我们每个人对自己内心深处所深信不疑的信条作一种“自否定”式的超越，这种自我批判不是为了适应于当局的号召或政治高压（如“文革”期间的“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命），也不是为了自己在道德上“成圣”（如王阳明所谓“破心中贼”），而是为了适应改变了的现实生活，不是用一种自鸣清高的道德来与“堕落”了的现实相抗衡，而是从现实的变化中寻求建立新型道德关系的契机，它体现为以“小人之德”取代中国流行了几千年其实没有几个人能够做到的“圣人之德”。我提出，这样一种新批判不再是立足于政治，以“治国平天下”的“圣人”姿态对世俗生活加以匡正，而是每个个人在现实生活的启发下自觉地努力寻找自我、深化自我，它是个人主义的；但由于它在自己个人内心深入到某种“集体无意识”的层面，它实际上又具有全民族自我反省的意义，它继承了鲁迅的“国民性批判”，并将它提升到“人性批判”的更高层面。

这种“新批判”的哲学根基就是我在1997年提出的“自否定哲学”（参看“自否定哲学原理”，载《江海学刊》1997年第4期）。我认为，“自否定”是人性之根，因而也是万物之根，因为人性就是“完成了的”世界万物（完成了的自然主义就是人本主义，自然向人生成）。自否定不同于自肯定（如中国传统所谓“诚”，也不同于“他否定”（道德上的他律、诫律），而是自己与自己拉开距离，把现成的自己看作只是一个有待于完成甚至有待于创造出来的潜在的存在者，即看作这个存在者的有待于否定和重塑的质料，没有这种否定和重塑，这个现成的自己就什么都不是，或者说，它还不是“自”。理解“自否定”的关键在于对“自”（self或selbst）这个词的双重含义的把握：“自”这个概念本身就是一个自相矛盾的概念，即它一方面意味着“直接性（”“明证性”），另方面意味着“间接性（”“反身性”）。直接性表明它是由感性直接实现出来的感性活动，间接性表明它同时又是一种自我否定、自我超越的活动，带有自我意识的自觉性。“因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性；这就是一个自我发展、自我形成和自我完善化的‘自律’过程。”自否定就是自生自造，无中生有，从潜在（可能）到现实，“太初有为”。我在“关于道家哲学改造的临时纲要”一文（《哲学动态》期）年第中提出，道家的核心概念是“自然”概念，但道家哲学把自然理解为“无为”即非人为，抹杀了人的意志行为其实是更高层次的自然（本性）；西方哲学则在“自然”概念中分离出一个“创造自然的自然”（natura naturans）和一个“被自然所创造的自然”（natura naturata），前者比后者更高，是后者的否定（因为用“人为”否定了“自然，但也是同一个自然的“自否定”（因为“人为”、“创造”也是自然，而且更加是自然），所以它是后者的“本质”（真正的自然）。所以我建议吸收西方哲学的这一精神，在道家的“自然”概念中划分出两个层次，即“无为”层次和“有为”层次，使自然完成它的自否定，由此成就一种适应当代发展需要的哲学。这种自否定哲学主要体现为每个人以自己的灵魂结构为标本对自己心中所暗藏的传统文化基因作批判的反思，但它的意义并不单纯是消极的，而将带来一种进取的独立不倚的人格形态。因为“自否定”本身意味着一种逻辑上的人格同一性和普遍性，它是对每个人的个性、创造力和自由意志的承认，而且是连续一贯的承认。从此以后，只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德，才是值得提倡的，更重要的是，才是当代中国人自发地愿意接受的。

由这种自否定哲学来看当代中国人文精神，我们就会意识到，中国文化正处在一个“自否定”的转型时期。不是谁要否定中国传统文化，而是这个传统文化现在已经自己否定着自己，这正是这个几千年的古老文明重新焕发生机的难得机会。实际上，自从一个世纪之前皇权解体之后，历史就已经给中国人提供了这种机会，但由于逝去的亡灵不断复活并纠缠着中国人的头脑，中国人对自否定的必要性的意识始终处于动摇和模糊之中，直到改革开放以来现实中发生的巨大变革迫使我们不得不放弃一切复古倒退的幻想、重新寻求我们的生存根基，我们才意识到必须在一片从未涉足的荒原上靠自己的创造精神去开拓民族文化的未来。当代中国人面临的价值失落使人们陷入虚无主义的伤感、怀旧、恐慌和自暴自弃，使社会充斥着拜金主义、惟利是图、假冒伪劣甚至谋财害命，所有这些都是对一种新型价值的呼唤，向从事精神生产的中国知识分子提出了创造真正有价值的精神产品的任务。但中国传统型的知识分子有时显得比平民百姓还要保守，面对传统知识产品在市面上大大贬值这一现状，他们丝毫不感到内疚，反而站在高岸上指责深陷绝境的大众。其实知识分子并不比大众更干净，他们所“坚守”的那一层薄薄的传统道德面纱由于没有现实生活作后盾，早已成为一种自欺和标榜，一旦涉及现实的纠葛和利益，往往连他们自己也会将它抛弃。从根本上说，中国知识分子应当重新反思自己的社会使命和社会定位，不要再以社会道德的楷模自居，更不要把自己等同于群众领袖和救世主，而要意识到自己只是一个思想者。这种思想首先是对自己的思想的思想，是自我意识的反思，是追溯自己灵魂中最深层的存在前提。就是说，当代中国知识分子要完成向灵魂内部的转向，否定那些历来未曾怀疑过的价值体系，使它们背后隐藏着的背景显露出来，并对之进行层层深入的揭露和批判。当中国知识分子对自己作这样一种自我解剖（如鲁迅所说：“抉心自食”）时，他无疑也会对周围的人产生震撼和影响，并且间接地也会影响大众，但这种影响决不等于对大众居高临下的教化和开导，而是与每一个愿意思想的人相互交流和沟通，唤起每一个人来与他一起思索人类共同感兴趣的问题。因此，当中国知识分子抛开“治国平天下”那一套陈旧的理想目标而致力于人性的发现和灵魂内部的沉思时，他才成为一个纯粹的知识分子，才能对中国人的精神生活（包括道德生活）有自由的开拓。他由此所建立起来的哲学就是一种个性化的哲学，而在今天，只有个性化的哲学才能吸引人们的注意力，才能对人们形成自己的个性起一种激发作用。这种哲学不需要强加于人，它不是一种说教，而是任何一个人只要懂得了它的原理就会心悦诚服的，就像苏格拉底所说的那样，真正的美德只不过是一种知识而已。

当然，“自否定哲学”至今还只是提出了一个纲要，它还有待于完成。可以说，迄今为止我的一切学术研究和思考都是为了建立这样一种哲学，因为它是我自己的哲学。我参考的是中国和西方的哲学家们的思想，但我的立足点既不是中国传统的，也不是西方的，而是我在几十年的现实生活中的个人生存体验，是我对这个时代的精神生活大趋势的感悟。我为这个时代而振奋、而呐喊，并不是因为这个时代有多么好，而是因为它是我的时代，它必须、也必将造就它独特的成就。我们每个人的生命只有一次，我们不要辜负了我们的时代。