新文化运动百年：何为启蒙、何为文化自觉

jssh365

　与此不同，港台新儒家倒是有把儒家当成普适性的。但是，他们的主流的背后是一种简单的刺激-反应模式。“五四”的主流是说中国的传统文化是坏文化，去掉传统文化才能有民主科学。牟宗三就说，不是，我们儒家的“老内圣”(即儒家的心性之学)是好的，因为它能开出“新外王”，即民主和科学。所以，我认为将中国文化当成中国人的特殊文化，或是号称儒家可以开出民主与科学，这两种立场表现出来的“中国文化主体性”，是被“五四”对中国文化的批判逼出的反应。　　第二点是说，你提到文化自觉是要了解我是谁。刚才有位老师提到熊十力能打动他的内心，诸如此类都是自由派里对儒家比较温和的一种看法，就是认为儒家对有些人的身心还是有点儿好处的，儒家作为一套特殊的安顿身心、安身立命的东西，可以保留下来。言下之意，你们儒家自己玩自己的，但是不要玩我们。也就是说儒家在现代这个多元体系里只是其中一元。这是现在很多声称同情儒家的自由主义者对儒家的理解。
　　但这种把儒家理解成一小撮人的信仰体系的看法，恰恰也是“五四”以来反传统的结果。因为“五四”以前，儒家一直以为自己是普适的，有一套全面的政治制度安排。你可以说这套安排不好，你不接受，但不能说我这套安排只能限制于一个特定的人群。孔子、孟子谁也没有说过他的那套儒家思想只适用于鲁国人或邹国人。恰恰相反，孔子说要搬到九夷去住，虽然这是蛮夷之地，但是“君子居之，何陋之有”。也就是说，他认为他的那套东西连蛮夷这样没有文明的人也可以接受。所以本来儒家的这套东西，就有很强的普适性、政治性层面，但“五四”以来自我矮化成一套有文化特殊性的东西。对这种倾向我是非常不接受的。
　　个体的解放与自由真的是每个人都需要的吗?
　　至于周濂刚才提到的个体解放、自我认同，都很激动人心，但关键在于：这种“解放”的观念是真的每个人都需要的吗?尼采就讲过这种观点，这种个性的解放可能对上等人来讲是可欲、可追求的东西，对一般人来讲它是个负担。真正的个人自由是真的每个人都要去追求的价值，还是少数的精英、知识分子、中产阶级接受的价值?并且，哪怕是个人的一种觉醒，也需要他者的引导和社会的影响。在我看来，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。因为对个体的消极自由的保护，需要一个社会的安排。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
　　我觉得中国近代以来，对传统做得最糟糕的一件事，就是1905年废除科举。把士绅的上升渠道给压制住了，这帮读书人没事干就天天瞎编理论去闹事。如果你给他一个上升渠道，有一个温和改革的话，也许中国不会成为现在这个样子。先是废科举，然后“五四”打倒孔家店，使得中国历史上士权对皇权的限制、对皇太子的教育、整个官僚体制的安排、县以下的乡村自治，所有这些对专制的制衡手段一一失效，于是只剩下专制。1949年以后搞土改，更是把最后的乡绅都杀光了。所以从这个意义上来看，“五四”想要让人个性解放，这一说法很好听，但它通过种种反传统的做法达到的恰恰是最专制、最奴役的社会。所以如果我们能够保留传统中那些，看似让个体没有那么自由去做自己想做的事的制度，反而我们能够保证更多的个体的消极自由。这是我为传统辩护的原因之一。
　　个人如何自我照亮?
　　唐小兵：周濂兄的讲座特别精彩!我有两个问题想和你讨论。
　　第一个，在你的表述中，“主体性”这个概念对外是孤立主义的，对内是追求“一元化”的。我在想主体性一定是同质性的、一元论的吗?有没有可能生长出一种主体性，它可以涵盖不同人的感受、经验世界等等?你对这个概念的理解，是不是有可能把它窄化了。
　　第二个问题，我很赞同你说的“人的自觉”，最终承担历史所有命运的是个体，是一个个具体的个人。无论是新文化运动时期的各家各派，还是到后来的中国共产革命，比如安源革命也是讲“从前是牛马，现在要做人”，提出的口号也是讲“人的自觉”。那么我在想，这种自觉在整个20世纪的中国面临的困境在哪里呢?这种“自觉”从字面上来看，就是章太炎讲的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中国传统士大夫的精英文化给20世纪投射下一个很漫长的阴影。孙中山在新文化运动如火如荼的时候，写了一个建国方略中提到很重要的观点，就是“知难行易”，“知”是很难的，“行”是易的。孙中山还反复地讲“先知先觉，后知后觉，不知不觉”，所以他才会有军政、训政、宪政三部曲。所以，从中国传统精英主义的政治到后来反精英主义的思潮，“人的自觉”这个概念的主体是谁?谁来做“自觉”?比如我为什么要承认他能来“觉”我?
　　孙哲：我觉得周老师批判文化主体性背后，批判的其实是虚假的集体性和虚假的主体，其中“集体性”可能是周濂最想去解构的。那么这样就会回到关于个人主义的论述，而回到个人主义就必然会出现焦虑，而焦虑在萨特的意义上意味着自由。
　　而我们在现实中的困境，一方面是像朝鲜那样的极权主义，另一方面是像ISIS那样的逃避自由。这就给个人主义或者自由主义提出了一个非常具体的困境。周老师能不能介绍一下，当前自由主义的最新发展能否为个体性和集体性之间的关系提供新的阐释?还是只是回到个人主义去解构集体性?像您举的费孝通的说法，他是在群体性中看到了个人。那么反过来，自由主义有没有可能从个人主义出发看到一种可欲的集体性，或者重新编织一个网罗但并非虚假的网罗?
　　“个人本位”既不是西方的，也不是中国的，而是现代的
　　秋风：周濂兄最后其实还是把标题中的问号变成了句号，还是把那个疑问给落实了，意思是：这就是一个虚假的焦虑。
　　那么我的问题是：你所说的“个体的自觉”是不是一种虚假的焦虑?我认为如果文化主体性是一种焦虑的话，那么它只是一种很弱的焦虑，其实你的“个体的自觉”才是更强的焦虑。你所说的“个体”是谁?它是什么?我觉得整个现代哲学，都是建立在对个体的一种虚假的焦虑上。

jssh365

　其实个体和集体之间是可以轻易转换的。就像白彤东刚才说的，所有追求个体解放最后都倒向了极权主义。所以在哲学上最彻底的所谓个体的解放，和极权主义只有一纸之隔。　　所有活生生的人都是不可能没有规定性的，不然他就是一个死物、是个原子。很多后期的现代哲学，比如海德格尔、列维纳斯等，有很多理解。但我觉得他们还不够，他们再往上提升一步就到儒家了。
　　我用八个字来概括我所理解的儒家，它是如何理解“人应该怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中说的：“各正性命，保合太和”。每个人都有各自不同的“性”和“命”，但我们并不是不可沟通的，依然可以“保合太和”。
　　刘擎：秋风老师讲了《周易》中的观点，在我看来这和真正成熟的自由主义者对于个体和自主性的理解是一致的。但问题是，我们这么早就有了这么伟大的思想，怎么就会遇到了困境和危机?怎么就会出现新文化运动中那种“山寨”模仿呢?我们别忘了，这些人就是最后一批传统儒者。如果那些运动不发生，那今天我们就不会坐在这里讨论，现在的中国就是一个儒家的世界，也无所谓复兴了。
　　对于现代的个人观念，我想澄清两点。周濂刚才表达了自由主义对于个人的理解，似乎这个与中国传统的理解、与社群主义的理解相当抵触。但实际上，如果我们认真研究西方学术界的相关研究，已经对这个问题提出了相当好的解释。中国儒家思想强调，个人永远是在关系中的个人，这个所谓“relationalconceptofself”，其实并不是现代自由主义要放弃的，而是要吸纳的概念。一个人的存在、一个self是总有三个维度构成的：一个是生物性的自我，这个大家彼此是差不多的;一个是社会性的自我;还有一个是反思性的自我。这三个维度共同构成自我。那么，周濂刚才讲的个体，在秋风老师看来是非常抽象的，是虚构的“个体”。问题是，这种抽象或虚构的个体观念如何变成了普遍的社会想象?这是一种幻觉吗?这个幻觉为什么那么坚固，那么难以破除?
　　大家都知道，每个人生下来就在社会当中，个体本位的自我观念似乎是反事实的。但是，为什么“个人本位”变成了一个这么强的观念?在我看来，这并不是西方的，当然也不是中国的，而是现代的。这种观念来自于现代性的许多转变，比如说工业化、商业化、城市化。
　　你本来生活在一个乡村、一个社群里，祖祖辈辈都生活在那里，你不可能离开社群，你根本无法想象自己可以另搞一套。但是现代转变发生了，而且是中国的现实。现在，中国就有成千上万的农民离开自己的村庄，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到广州，广州混不下了就到上海。最后，人类的生物界面毕竟是个体的，这个生物事实本来没有这么重要，但在现代社会中就变得重要了，变得有精神和文化意义了。我们发现，说“有机共同体”是血肉相连的，只是一个隐喻，最后发现，我们毕竟不是连体婴，我们总是可以离开某个特定的社群。在一个高度流动的、城市化和商业化的社会里，你无法不把你自己首先理解为一个“个体”。比如你签的工作合同规定了责任人就是你自己，犯罪遭到法律惩罚的也是你自己，而不会株连九族。
　　这种个人主义的理解是历史的，并非古已有之，也并非永远不变的。它是在现代这个特定历史条件下出现的，源自现代性的生活方式。实践塑造意识，这是一个马克思的观点，即意识形态是和实践生活相关的。所以，不是所有洗脑的企图都能有效地洗脑，除非那个观念能够契合你的现实感，能够make   sense   of   your   reality，能够解释你是谁和你应该怎么做。这种个人主义的自我理解会不会转变?我不知道。但我相信，除非有一个巨大的力量，能推动整个的工业化、商业化、城市化等实践方式的巨变，否则很难扭转。因此，自由主义的个人主义观点并非建基于一个幻觉般的原子化个人，自由主义承认我们每个人仍然是在各种关系之中、在各种共同体中的，但自由主义强调，你永远可以离开任何一个特定共同体，而并不成为原子化的个人，因为你永远会进入另外一个共同体。这种流动性的现实使得个体性凸显了出来。这些在西方自由主义理论的发展中已经成为学术界的常识。
　　第二个问题。我为什么说我自己也是儒者?这并不纯粹是一句玩笑。因为在儒家的理解中，所谓“华夷之辨”并不是人种的概念，也不是地域的概念，至少自韩愈之后的主流解释是如此。所以儒家所谓华夷的界限，并不那么在乎是美国的还是中国的，而是在乎什么是对的、好的、文明的、通情达理的。比如，像治国理念，白彤东说的科举考试，实际上和古典自由主义中的meritocracy(我译作“优绩主义”)是一致的。如果这个是好的，那就是好的，放到美国也是好的。美国式的民主选举如果不够，那么我们就加个考试。我觉得抽签、选举、考试应该并用。这个才是中国文化的自信。我会区别儒家复兴的两种意图：是为了儒家的中国，还是为了中国的儒家?有一次我问唐文明，如果中国有6亿人成为基督教徒，而且生活得很幸福，国泰民安，你能接受吗?他说：我不能接受。我说：那你对中国文化还没有充分的自信啊!如果有自信的话，按照秋风老师说的，中国的基督徒其实都还是儒家式的。
　　其实秋风老师还是有点“护教”心态，他多少受了新文化运动的影响。我没有那么强的敌我观念。我觉得，如果儒家真的那么伟大，什么东西都可以吸纳，为我所有、为我所用。到最后，我们的儒家可能会以自己意想不到的、非传统的方式获得全球的胜利。(笑声+掌声)
　　文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来
　　吴冠军：我觉得今天的讨论第三场已经到了很精妙的地方。
　　我很同意周濂对文化主体性的批评，很到位。当然他的有些用词我可能不会同意，比如他说是“nonsense(无意义的)”，我觉得这有点过。前两天甘阳也来了，他曾提过一些我觉得很奇怪的说法，如“文明利益”、“文明欲望”，这便是周濂兄批评的文化拟人化的一种典型。
　　我同意周濂兄的整体分析，但想进一步补充一点。你谈到文化之“主体性”的时候，认为这种论说在哲学上推不出来，而只能推到金家王朝的主体思想。我认为这个说法有点不公正。关于“主体”的这种用法，哲学史上倒是有正宗先例的。黑格尔有很经典的论述，叫做：Substance  as   subject，实体作为主体。他的实体就是民族文化精神。在他的论述中民族精神可以作为主体。实际上黑氏此论很可以为当代中国的所谓中国文化主体性论者所挪用。所以我也很奇怪，像甘阳他们为什么会没有引用黑格尔，我都不好意思提醒他。当然，黑格尔的这个哲学论述在政治层面上是非常保守主义的。

jssh365

当代政治哲学家齐泽克的一项主要工作，就是努力把黑格尔从保守主义拯救出来，使之转变为一种激进政治哲学。齐氏对黑格尔做过很精深的文本分析。他说在黑格尔那里，作为民族文化精神的主体，只有在它本身是一个“空的”(void)、“缺乏的”(lacking)状态的时候，它才可以是主体。这个观点非常好。就是说，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来。　　如果我们今天把中国文化当作一种实心的、满的东西，用一种傲娇的方式去言说它的时候，它恰恰不可能成为一个主体。我觉得今天秋风老师在谈中国文化的时候，就把它撑得很满很满，在这个意义上，当人们在说中国文化如何如之何、如何自己在“往复”的时候，恰恰不可能是一个主体。中国文化只有在自身不可能是满的时候，在它仍需要异己的文化、需要自己内在完全没有的东西的时候，它才可能成为一个能动的主体。我们中国文化最开始的时候，哪有那么蔚为壮观，正是一路在吸纳各种东西，才成为今天的样子。所以，只有缺乏着的、不完整的实体，才可能变成一个政治主体。“实体就是主体”，这意味着政治实体/文化实体是未完成的、开放的，意味着它可以以主体的方式来加以改变。我同意周濂最后的观点，主体是政治的革命者。主体是现实秩序最无法彻底规训的那个点——it  will  surprise  you!
　　对儒家学者来说，文化主体性的感受是真实存在的
　　方旭东：周濂基本的立场，比如回到具体的个人，而不要谈抽象的大词，我都能同意。但是简单地说文化主体性是一个虚假的焦虑，似乎会把一些真正的问题过滤掉。
　　我认为在儒家的历史上，这个主体一直是存在的。我不同意老白的说法，如果按照他消解主义的思路，每个人(成为个体)都不可能了。但现实中，我们其实还是会说比如“老白是个中国人”。在我看来，你可以认为“主体”这个问题不重要，但你不能认为这是一个虚假的问题。因为在中国历史上，对很多儒家学者来说，这都是一个很真实的问题。比如佛教进入中国时，韩愈在写《原道》的时候其实就有一种很强的文化的焦虑。他最后说，对佛教要“人其人，火其书，庐其居”，他还讲了很多中国自己的服饰、饮食、圣人。所以文化其实是存在差异性的，既然存在差异性，那么认同同一种文化的人就会形成一种坚持和主张。像刘擎老师刚才讲的，如果六亿中国人都变成基督徒，这点在儒家来说的确是不可接受的，因为那样对他来说，祖宗的东西都没有了，比如你最后可能都不姓刘了，姓路德了;以及基督教对家庭的理解，和儒家的理解也是不太一样的。
　　我的意思是，儒家学者在讲文化主体性的时候，并非像堂吉诃德在大战风车，文化主体性的感受对他来说是真实存在的。
　　郭美华：我的问题是给白彤东老师的。白老师说到，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
　　所以你的意思是，我们的“五四”应该向英国学习，保护好传统，是这个意思吗?那你指的这个“传统”，是上溯到秦始皇的传统吗，还是指别的?希望你能澄清一下。谢谢。
　　杨帆：我是09年去法国留学的。我们这一代留学生和刘老师那一代留学生相比，可能有一些不同的感受。我们这几年的感受，往大了说，可能会体会到某种“西方急速衰落，中国极速崛起”的形势。比如我在法国就深感其行政能力低下，另外我和我同学都被打劫过。而且不仅是西方，我在台湾也确实感受到福山所说的“政治衰败”的景象。这类感受对人的冲击很大，在各种细节上都会有体会，势必会影响我们的思考。
　　所以法国学界、思想界这几年就有一种转向：他们对“自负的个体”重新产生一种怀疑。以至于现在在博士生、老师中，研究阿奎纳、施密特重新变成显学，福柯在包括批判理论在内的很多领域都重新被提及，尤其是福柯对个人主体性的解构。
　　周濂老师和刘擎老师刚才都提及，启蒙并非指理性万能主义，而是对理性的限制。我自己是读了好几年书之后，才体会到的确是这样。但在现实生活中，我接触到的那些，比如造成“政治衰败”的群众、那些个体，他们可能并不会意识到这种现代性或启蒙是对理性的一种限制。他们可能更多是像福柯批判的那样，主张理性万能，所以造成了今天民主制效率不张的现实。这可能就是白彤东老师说的“肤浅的自由主义者”，或者用刘老师的话说是“不成熟的自由主义者”。
　　所以我的问题是：当精英阶层意识到启蒙的不完善的时候，如何去看待那些“不成熟的自由主义者”?如何和他们做沟通?比如我个人也比较认同左翼自由主义的价值理念，但如何能去说服普罗大众接受这样一种思想呢?
　　文化焦虑是谁的焦虑?文化担纲者
　　许纪霖：终于发现没有炮手，那就由我来担任“炮决”的执行人吧。(爆笑)
　　有没有文化的主体性?周濂是给了一个全盘的否决。令我惊讶的是他的论据，在他看来，似乎今天讨论文化主体性，就来自于金日成那一个渊源。这种斗争策略让我很惊讶，因为这和他要反对的斗争策略有同构性。我觉得这是周濂需要警惕的。这就和陈赟上午把我们符号化一样，周濂要针对的批判对象也不是我们在座的这些，他是被他刚才提到的“中国道路”的那些提倡者气坏了。他把他们作为一个对象和金日成联系起来。但这样的论据并不适合今天这样比较严肃的学术讨论场合。我们这个会议要讨论的文化主体性，显然是和金正日没有任何关系的。谈文化主体性的当然有儒家，但是我自己并不认为我是儒家，只是对儒家有相当的同情性理解的一员。我更愿意自称是一个社群主义者。这一点周濂一定明白，因为他的老师石元康就是一个社群主义者。
　　第二点我想说的是，难道文化真的没有主体性吗?在你看来只有个体才有主体性，但恰恰我们可以看到，就像旭东刚才说的：文化背后是有主体的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化内部生长的每一个人都具有某种主体性。所以，文化的主体恰恰是生成于这个文化、对这个文化有自觉解释能力的人。

jssh365

　另外，你又把文化自觉和文化自信划等号，这也让我很惊讶。你刚才也提到了文化自觉是种“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所强调的个体自觉，我就在想，个体自觉和文化自觉真的是绝对对立的吗?文化的自觉必然会压迫个体的自觉吗?这个问题在80年代那场自由主义和社群主义的大论战中，桑德尔批评罗尔斯想象了一个没有负担的自我。我今天在周濂的表述中，也隐约感受到了罗尔斯那样一个没有负担的自我。但我们都知道，任何一个个体，即使你是可以自由选择，你总是被某种共同体文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脱就脱、想换就换，它是内在于我们的生命的，只是你自觉或不自觉而已。在这个意义可以说，每个人都是一个“我”，但都是被一定的“我们”所塑造的。但我也同意，这个“我们”也不是固态的，也是被无数从属于这个“我们”的各种个体来集体塑造的。这是一个相互的关系。但并不是像你说的一种紧张的关系。这两个问题同时是真实的：一个是个体的认同，我是谁;另一个是我们是谁。难道不存在一个“我们”吗?你真的能想象一个没有“我们”的个体吗?　　其中一个“我们”，就是今天要讨论的文化主体。我们今天讲的比较多的文化主体，是指中国文化主体，做为一个民族的文化主体。这就涉及一个更深入的问题：有没有“中国”这样一个文化存在?如果说这样一个文化不存在，完全是虚构的，或者存在的话就是压抑的，那么当然这是一个虚假的焦虑。这套民族的本真性问题，是从个体的本真性问题出来的，这也是一个德国的传统，在英美传统中比较弱。英美传统到今天，更多强调一个政治共同体。但在德国传统中会更强调民族本真性的问题，即被历史、语言、风俗、文化所塑造的民族精神。
　　我们今天讨论文化主体性时，有双重含义。这个中国文化，一方面指基于制度层面的政治文化传统;第二个指的是民族意义上的文化。面对这样一种我们无法逃避的身份——当然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外国籍---你在文化意义上还是中国人——我们对什么是“我”、什么是“我们”是否有一种自觉，有一种反思能力?这些涉及到文化主体性的问题，无法用“只要是好的，我们都可以接受”来取代或消解。
　　所以文化主体性真的是一种虚假的焦虑吗?如果我们否定这种焦虑，是否会陷入一种文化虚无主义?在我看来，“我”是真实存在的，而“我们”也是真实存在的。“我”与“我们”是互相构成的关系。
　　我同意周濂的一半观点，今天的中国需要个体的自觉，我也承认，文化的主体性建立在个体主体性的基础上。但是如果以个体的主体性来否认文化的主体性的话，那么，那个个体主体性同样也是虚假的。
　　刘擎：许老师提了一个真问题：我们讲的个体是不是指“无所负担”的个体?当然不是!我们当然是生活在自己的文化之中。但是要小心一点：我们的文化究竟是什么文化?大家想一想，你如果翻开前一个星期的日记，你听了些什么歌，读的什么书，接触的什么人，看的什么新闻……辨识一下，哪些是中国的，哪些是外国的?比如一篇文章是从英语翻译过来的，那它到底是中国的还是外国的?我们不可能逃脱文化的规定性，但这不等于说这个文化必定是所谓“中国文化”，而且中国文化本身就是一个非常复杂的概念。
　　实际上，现在我们每个人都处在超越了本土地域的文化当中，今天的美国人也一样。可以追问的是：为什么时间上的文化他者不是他者，而只有空间上的文化他者才是他者?为什么西方古典音乐，或者现代流行歌手唱的歌，如果我们经常在欣赏的话，不能被看作我们自己文化的一部分?而某种唐代已经丢失了乐谱的音乐，却仍然必定是我们自己的文化?我想，这两者在不同的意义上都是我们的文化。有些孩子对家长说“我不喜欢听民乐，我要听英语流行歌曲”，家长就会说“你数典忘祖”。但孩子会觉得So   what?(那又怎样?)他觉得跟那个流行歌曲更近，那个才是“我的”文化。
　　所以说，文化焦虑到底是谁的焦虑呢?可能是许纪霖老师说的那些“文化的担纲者”，他们会觉得我们的道统要失去了。这跟欧洲宗教改革时代，天主教神职人员那种焦虑是很相似的。但后来，西方人可以有“因信称义”等各种方式来信仰上帝，也可以有自然神论，甚至一个没有明确宗教信仰的人也未必是坏人，也可以被社会接纳。到那个时候，你可能就从容了。还是秋风说的，中国的基督徒大多是儒家化的，所以我们大可不必那么焦虑。
　　我们都处在时间与空间纵横交错的世界性文化之中，尤其是今天，在任何国家没有任何一种“传统文化”可以单独决定自己的文化环境，甚至在伊朗和朝鲜都是如此。那么，什么才是真实的焦虑?当人们无法将各种文化元素拼成一个整体时候，会有一种真正的焦虑，但这种焦虑在今天所有的国家都在发生，只是程度不同而已。而那些自命为“文化担纲者”的焦虑，或许真诚、深刻而沉重，但需要小心一点自己的精英主义，也需要看清大势。造势可为，却也要顺势而行，这也是中国传统文化的智慧。
　　个体认同中蕴含着文化认同的维度
　　周濂：我需要强调一下，我说“文化‘主体性’”这个词是nonsense，并不是说文化本身是无意义的。文化是有意义的，主体性也是有意义的，但把这两个词结合在一起则是无意义的。为什么呢?因为主体性这个词是外来词，它在西方哲学中的本义，就是在强调一个有感知、有反思的行动者。但是当有人在说“文化‘主体性’”的时候，显然不是文化本身在反思或行动。所以我才说“文化‘主体性’”、“文化自觉”这些表述，只是听起来好像很张牙舞爪，其实却毫无意义。作为严肃的学者，应该放弃这些词。
　　但我认为“文化认同”这个说法是有意义的。因为文化认同的提法，其实隐含了具体的个人对于抽象文化的身份认同。
　　在这个意义上，许老师对我的一些批评是不成立的，因为我并没有单单强调个体自觉。我强调个体的自觉、个体的认同是蕴含着文化认同这一维度的。所以“我们是谁”和“我是谁”这两者之间是有交集的，当然是这样的。

jssh365

　至于说到金家王朝的“主体思想”。因为我自己一直很困惑，中国人从什么时候开始用“主体”这个概念的。一个可能的源泉是西方哲学，还有一个可能的源泉就是“主体思想”。这事儿我还专门问了汪丁丁教授，说你能不能告诉我“主体性”这个概念是从哪儿来的?他一语点醒梦中人，说他在70年代时就读到过这个词，是从朝鲜那儿来的。当然这是孤证，并不能因此得出确切的结论认为“主体性”一词的来源之一就是金日成。所以我在这里引用金日成和金正日对主体思想的阐释，主要不是从词源学的角度出发，而是从政治效果的角度出发，也就是刚才说的，如果为了独立性而去强调独立性，那么它有可能会发展成为对外找敌人、对内抓内鬼的斗争模式。　　谈到个人焦虑的问题。小兵兄提到一个问题，(个体)主体性一定是同质的吗?我认为个体主体性不是同质的，而是异质的、多元的、拼贴的。我不认为个体存在一个古典哲学意义上的“本质”。在我们今天这个多元化的现代社会中，这一点体现得尤为明显。比如，在家里你是一个乖乖的儿子，在女朋友面前你是一个桀骜不驯的文艺男青年，在老师面前你装作是一个“顺民”。我觉得“推己及人”这个说法基本上还是能够成立的。
　　但是自由主义对个体的身份认同，有一个形式化意义的表述，就是无论如何，你在某种程度上都是一个projectpursuer——筹划的追求者，你对自己的一生有一个所谓的筹划或展望。而且正是这个筹划或展望，它会反过来确定了你是谁。比如说我们经常会说一句话：你变得不像你自己了。当我们这样说的时候，你有可能是从一个基督徒变成了无神论者，你有可能是从一个无神论者变成了佛教徒。我觉得自由主义强调人作为project   pursuer，或者responsibleself-authorship(负责任的自我创制者)，或者罗尔斯说的两种道德能力，其实是给出了一个不那么严格的、不那么本质主义的关于the  ideal  of   person的理解。这种the ideal of  person的理解不是一个形而上学意义上的人性论，它是一种处于具体的、历史的、社会环境下的政治的人的理解。
　　许纪霖：周濂刚才做了一个澄清，我终于明白了。他说可以有文化认同，但是不必有文化主体性。我理解，他想说的是，只有个体(我)才有主体性，而文化(我们)不是人，不可能有主体性。这当然是一个英美的传统。但从18世纪卢梭提出公意观念开始，认为存在着具有同一性的政治主体意志，后来到19世纪的德国浪漫主义又发展出具有同一性的民族文化意志，所谓的民族精神。因而，从后设层面来说，文化是否具有主体性，乃是英美与欧陆思想之间的差异。我们之间的分歧，不是事实层面的，而是后设层面的。我的看法当然更接近欧陆传统，如果你要认同的对象本身缺乏主体性，那就等于把它放到了一个客体的位置，它就成为一个可有可无的、被选择的选项之一而已，这样，文化只是一种工具化的存在，其缺乏内在的、自主的价值。但我刚才已经说了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一种内在于我们每一个人的构成性力量，我们总是在一个被制约的文化空间里面来做自己的选择，而且在选择之初你已经被塑造了某个”我们”，成为“我们”之中的一个“我”。
　　周濂：许老师，我觉得您把自由主义做了存在主义的理解。自由主义支持“改宗”的自由，但不会认为这种“改宗”可以像存在主义那样，早上起来我一拍脑袋我应该当儒家我就当了儒家，晚上睡觉的时候我一拍脑袋决定当佛家我就当了佛家。关于自由主义和存在主义在这个问题上的区分，威尔·金里卡在《当代政治哲学》做了非常清晰的解读。
　　此外，对自由主义往往会有这种非常脸谱化的分析，比如说自由主义主张一种无拘束的自我，或者原子化的个体。当然这种误读可以追踪到桑德尔身上，桑德尔对罗尔斯的整个解读，像《自由主义与正义的局限》，是有很大问题的，基本上误读的成分占多。
　　许纪霖：文化既是一种事实，也是一种建构，如果一定要证明文化有没有主体性，就像要证明“你妈是你妈”一样荒谬。有些东西是不证自明的。我们今天的会议开到现在，可以明确感受到这并不是一个符号化的会议。我之前就估计这次会议场面会相当热闹，但今天的火爆已经超过了我原来的预计，但这并没有发生在所谓的自由主义和新儒家之间。虽然我们三对主讲人和评论人都被符号化了，但是事实上的火爆之势是超越了这种简单的符号的。这证明了什么呢?这倒印证了周濂的说法，个体的主体性要高于文化的主体性。
　　我们今天讨论会的风格，恰恰继承了、延续了一百年前“五四”新文化运动的风格。因为新文化运动早期，并没有分化成什么主义，大家是同一个阵营的。我一直很欣赏当时早期的传统，我们今天回到了启蒙的早期，在这个意义上，尽管对新文化运动的争议越来越大，但我们在精神上都是“五四”的传人、新文化运动的传人。
　　(完)

jssh365

高全喜：新文化运动的演进、岐变及其复调结构

2015年05月30日

来源：共识网

1915年发端的新文化运动在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，虽然取得一定的成功，但终究为激进革命主义所颠覆。


1915年发端的新文化运动及其演化，在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，诸如文字改革等，虽然取得一定的成功，但终究被党国主义所绑架，为激进革命主义所颠覆。
今年是新文化运动发端一百周年纪念，学术思想界借此回顾这场曾经对中国的现代历史产生过深刻影响的思想文化运动，反思由其催生的经久不息的激进主义文化革命风潮，毋宁是十分必要和恰逢其时的。一百年过去了，对于这场新文化运动，我们不能仅仅局限于表层认识，而是要全面深入地理解这场文化运动的特性，尤其是理解和认识其背后的发生机制、复合结构和演变路径。时下主流意识形态大多限于一般流俗的纪念与评论，礼赞其思想启蒙和革命激进主义的进步意识和批判标识，把这场文化运动与五四运动以及十月革命的传播和中国继受衔接为一体，描绘为一个看似必然的革命主义文化逻辑。这种定位与认知固然有一定的合理性，但并非新文化运动的全貌，甚至在某种意义上曲解了这场文化运动的本来面目。在我看来，一百年前的这场新文化运动一波三折，有一个发生、演变的时间过程，其内部蕴含着一个看似对峙的复调结构，理解这场文化运动的实质，摆脱革命激进主义的认知定位，需要恰切地把握这个复调结构及其百年以来的起伏变奏，这是一种文明演进论的历史文化观，且能够与当今中国的文明复兴之主题若合符节。
一、新文化运动的发生
审视一百年前发端的新文化运动，首先要有一个中华文化古今之变的大视野，确认它是中国历史文化面临古今中西交汇之际的一场伟大的思想启蒙运动。在这场持续经年的新文化运动中所表现的自由、民主、科学之精神，是千年中国古代历史所从来没有过的，属于现代性的新事物和新思想。因此，这场文化运动历来被视为一场启蒙思想意义上的“文化革命”，具有重大的历史文化意义。对于这场文化革命，有众多论者从不同的侧面给予了充分的论述。例如，有从西方(欧洲)中心主义的视角，认为这场运动深受西化思想的影响，表达了当时一些深受西方教育(新式教育)影响的思想家，诸如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人，他们不满传统文化痼疾，力图走向西方文明之道的思想观点;也有从中国晚清以来的历次变法失败，尤其是辛亥革命失败的视角，认为这场文化运动迥异于改良主义的变法道路，走的是一条与旧传统相决裂的新文化革命的道路。总之，无论是从外部世界还是从内部社会两个方面来看，新文化运动都具有崭新的革命意义，在各个版本的官方主流史学教科书中，对于新文化运动均以所谓“四个反对”和“四个提倡”予以概括论定：第一，“提倡民主，反对专制、独裁”;第二，“提倡科学，反对愚昧、迷信”;第三，“提倡新道德，反对旧道德”;第四，“提倡新文学，反对旧文学”。
下面我们简单回顾一下新文化运动的发生、演变以及大致内容。1915年9月15日，陈独秀在上海创办了《青年杂志》，其谓：“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[1]并以此作为办刊方针。其后，陈氏又在《新青年》创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》一文，其谓：“近世三大文明，皆法兰西人之赐，世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”[2]在该文中陈独秀极力鼓吹法国的文化贡献，甚至将其视为近代文明的源头。1917年，蔡元培履任北京大学校长后，聘请陈独秀赴该校任职，陈乃将《新青年》迁往北京。是年，《新青年》发表了远在美国的胡适的信件(题为《文学改良刍议》)，从此开启了所谓的“文学革命”。《新青年》推动了以普及、推广白话文为第一目标的新文化运动。当然，中国人向来注重“文以载道”，“文学革命”背后孕育着的是新的思想理念，其中最为关键者，是“民主”和“科学”，《新青年》将前者称为“德先生”(Democracy的音译)，将后者称为“赛先生”(Science的音译)。陈独秀谓：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”又谓：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”。[3]除了陈氏外，还有一大批后来遐迩闻名的思想家、文学家们(如胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同、吴虞、周作人)的文章也频频刊印于《新青年》。这些《新青年》的稿件来源者们均对“民主”和“科学”有着坚定的信仰，这种共识凝结成为了新文化运动前期的指导思想。1918年3月，张东荪创办《时事新报》副刊《学灯》，其与《民国日报》副刊《觉悟》、《晨报》副刊“第七版”、以及《京报》副刊并称“新思潮四大副刊”。1918年5月，中国在日本的留学生因反对中日军事协定，而遭到了日本警员的殴打，愤愤不平的爱国学生集体辍学返国，并组织“救国团”，刊行《救国日报》。5月21日，北京的青年学生，纷纷起而响应，组织向政府陈情，请求废除中日之间的军事协定，并呼吁抵制日货，这是学生运动的开始。1918年12月23日，陈独秀、李大钊创办《每周评论》，批评时事问题，其对外则控诉列强把持巴黎和会，对内则反对军阀肆虐、压榨人民。其在政治上的影响力非常重大，甚至获得了凌驾《新青年》之上的声势，从而成为“五四”的先声。
新文化运动的主要内容是：其一，改革文字，推广白话文。1917年，蔡元培、吴稚晖等共同组织了“国语研究会”,该会的宗旨在于宣扬“国语统一”、“言文一致”。如前所述，胡适亦曾在《新青年》发表了著名的《文学改良刍议》，其提出文学革命，即为对白话文推广的一篇重要文字。在1918年，胡适又写了《建设的文学革命论》，他将文学革命的目标归结到“国语的文学，文学的国语”，其谓：“我们所提倡的文学革命,只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学,方才可有文学的国语。有了文学的国语,我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学,便没有生命,便没有价值,便不能成立,便不能发达。”[4]1918年，钱玄同在《新青年》第4卷第4期上发表了《中国今后的文字问题》一文，其谓：“废孔学，不可不先废汉文;欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[5]他赞成吴稚晖提出的文字渐进式革命的方法，即限制汉字的字数，并在其中夹用世界语文字，从而达到逐渐淘汰汉字的目的。陈独秀亦赞成废除汉字，但他反对废除汉语，其谓：“惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之。”胡适则认为中国将来应该有拼音文字，但是文言文中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须选用白话文字来代替文言文字，然后再把白话文字变成拼音的文字。正是在此种不断的鼓吹、宣扬下，中国逐渐形成了“国语罗马字运动”。在1922年，黎锦晖在国语统一筹备会第四次大会中提出了“废除汉字采用新拼音文字案”。次年，钱玄同在《国语月刊》第一卷《汉字改革专号》上发表了《汉字革命》一文，其谓：“我敢大胆宣言：汉字不革命，则教育决不能普及，国语决不能统一，国语的文学决不能发展，全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由地用国语写出。何以故?因汉字难识、难记、难写故;因僵死的汉字不足以表示活泼泼的国语故;因汉字不是表示语音的利器故;因有汉字作梗，则新学、新理的原字难以输入于国语故”。[6]凡此种种，皆旨在改革文字，推广白话文。
其二，提倡文学革命。1917年1月，胡适在《文学改良刍议》中提出了所谓的“八不主义”：“一、不做‘言之无物’的文字。二、不做‘无病呻吟’的文字。三、不用典。四、不用套语烂调。五、不重对偶：一文须废骈，诗须废律。六、不做不合文法的文字。七、不摹仿古人。八、不避俗话俗字”。[7]同年5月，胡适又在《历史的文学观念论》中谓：“一时代有一时代之文学”，并提出了著名的“八大主张”：“一曰：需言之有物。二曰：不模仿古人。三曰：需讲求文法。四曰：不做无病之呻吟。五曰：务去烂调套语。六曰：不用典。七曰：不讲对仗。八曰：不避俗字俗语”。[8]陈独秀则撰文声援,在《新青年》发表《文学革命论》,将胡适的“八不主义”归约为所谓“三大主义”。在该文中，陈氏将传统文学定性为“雕琢的阿谀的贵族文学”、“陈腐的铺张的古典文学”、“迂晦的艰涩的山林文学”，并宣称“今日吾国文学,悉承前代之弊”，因此他极力鼓吹“国民文学”与“社会文学”。[9]陈氏强调文学在承担社会革命方面的功能，他高举“文学革命军”的大旗,并将“文学革命急先锋”的称号许给胡适。陈独秀且对中国传统文学中的桐城派、文选派予以了激烈的抨击。并将桐城派的代表性人物归有光、刘大櫆、方苞、姚鼐以及其他一些文学家并称为所谓的“十八妖魔”。而胡适则在《建设的文学革命论》中提出“我们有志造新文学的人，都该发誓不用文言作文”。[10]自1918年开始，《新青年》刊载了一系列的白话文作品，其中颇有影响的是胡适、沈伊默、刘半农等人的白话诗，而最具影响力的则数鲁迅的短篇小说《狂人日记》，其在白话文运动中占据了极其重要的位置。
其三，开启新史学。胡适在1918年出版的《中国哲学史大纲(上卷)》开启了中国疑古派的先声。胡适在这本书里对没有可靠史料依据的远古史，皆持质疑的态度，并刻意从老子讲起，借以否定以孔子为中心的传统经学，这种“截断众流”，直接以诸子百家开篇的史学方法论，开启了一代疑古之风。而且，该书第一次将孔子作为一个哲学家、教育家，而非一个圣人来研究。胡适大力倡导用欧美以及日本的汉学方法来“整理国故”，而所谓“国故”字样，本身就表明了其价值判断，因为“故”代表着“过去”的意思(此处的“过去”是一个价值性判断，而非事实性判断)。其谓：“现在先把古史缩短二、三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后，然后用地下掘出的史料，慢慢拉长东周以前的古史”，“宁疑古而失之，不可信古而失之”。[11]顾颉刚即深受其影响，并在后来创立了“古史辨”的研究范式，顾氏后来回忆：“要是不遇见孟真和适之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布”。“总括一句，若是我不到北京大学来，或是孑民先生等不为学术界开风气，我的脑髓中虽已播下了辨论古史的种子，但这册书是决不会有的”。[12]顾颉刚指出旧古史并不是中国远古时代历史真实的记录，而是后代史学的伪造，其为一种“层累地造成的”，而且“时代越后，知道的古史越前;文籍越无征，知道的古史越多”。[13]胡适称赞《古史辨》道：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”[14]继疑古思潮后，李大钊又将马克思主义唯物史观引入中国，这也是史学的一种革命，它为史学提供了一种新的历史哲学基础。而新文化运动对旧史学的批判，恰恰为马克思主义新史学在中国的发展奠定了基础。李大钊指出：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。”[15]
其四，宣扬革命以及马列主义在中国的传播。李大钊是最早在中国宣传马克思主义和“十月革命”的人。《新青年》陆续刊载了陈独秀的《劳动者的觉悟》、李大钊的《May Day运动史》和大量劳工生活状况的调查报告及材料，这标志着《新青年》的立场，逐渐地转向了无产阶级。李大钊于1918年7月发表了《法俄革命之比较观》，在该文中，李氏认定资本主义已“当入盛极而衰之运”，又认为“二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动”。在同年11月、12月发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两文中，其认定“十月革命”“是二十世纪中世界革命的先声”，并坚信“将来的环球，必是赤旗的世界”。1919年，其发表了著名的《我的马克思主义观》一文，在该文中明确地把马克思主义称作“世界改造原动的学说”。至此，新文化运动的发展分成了两个潮流：一是“西化”;二是马列主义。在1923年到1924年，《新青年》更成为了中共中央的宣传刊物，瞿秋白成为《新青年》的主编。
上述文字内容主要是参照援引了大学教科书的相关论述，把新文化运动的概况做了交代。[16]总的来说，一百年前的这场新文化运动，其反传统、反儒教、反文言的启蒙思想以及倡导新诗、文字改革和教育改革，进而推动社会礼俗等方面的除旧布新、开展国民性批判、怀疑历史、清理国故，最后导致五四运动的发生，等等，这些文化乃至社会和政治的变革内容，都被纳入一揽子的新文化运动的谱系之中加以论说，尽管其中的深层内涵需要辨析，但它们都属于一种思想文化意义上的启蒙运动大谱系，具有着某种历史的必然性和文化的正当性。
二、英美式的思想启蒙运动及其岐变
把新文化运动定位为一种思想启蒙运动，这没有什么问题，不过，随着我们对于西方启蒙思想认识的逐步深化，我觉得上述那种笼而统之的启蒙思想论需要进一步予以辨析。因为，从西方早期现代的思想演进来看，关于启蒙思想实质上存在着两种截然不同的表现形态，即有两种本质不同的启蒙方式，一种是法国、德国式的激进主义启蒙思想，另外一种是英格兰、苏格兰式的文明演进论的启蒙思想。[17]鉴于上述两种启蒙方式和形态的区别，我们回顾与反思作为中国启蒙思想的新文化运动，就有必要辨析一下其究竟属于何种启蒙，其基本特征究竟是法国式的还是英国式的。
其一，以胡适、蔡元培、钱玄同、林语堂、傅斯年等人为代表的自由主义启蒙思想的谱系，他们构成了中国自由主义思想文化的主流趋向，也是新文化运动第一个形态的主要构成。这一波文化变革派或小革命意义上的新文化运动旗手，很类似英国光荣革命之后的洛克式哲学思想，[20]尤其是十八世纪的苏格兰启蒙思想，他们表面看上去对于传统文化采取了激烈批判的态度，有些文字表述甚至极尽锋芒，伐挞攻扞，不留情面，但就实质来说，这一派学人并非真正的革命主义者，他们骨子里追求的仍然是民主、自由、科学、理性、批判、温情、人道、和平，最终期望达成的是基于自由、民主、法治制度轨道下的文化改良之道。当然，就直接的思想来源看，胡适等人并没有把新文化运动诉求的理论资源上溯到苏格兰和英格兰，而是取自穆勒、杜威等功利主义(实用主义)以及法国启蒙思想家伏尔泰等，从这一点来说，早期中国思想启蒙者的理论厚度还不够，对于西方思想的辨析还有待深入。但从精神气质和理论旨趣来看，我一直认为，胡适他们的历史文化价值观已经超越了杜威等人的功利主义以及达尔文式的物竞天择的进化论思想，具有抵达英国思想之菁华的中国思想史之创发意义。
其二，以陈独秀、李大钊为代表的布尔什维主义的庶民革命思想谱系。这派新文化运动的思想家，他们在新文化运动的主要时期，与胡适等人看似并没有多大的区别，打倒孔家店、推广白话文、鼓吹新体诗，等等，可以说他们共同构成了新文化运动的第一波浪潮，属于新文化运动的主导或主流形态。但是，就新文化运动的进一步演变来看，由于他们深受法国大革命、俄国十月革命的影响，所以，在新文化运动的社会乃至政治的走向以及文化思想的逻辑演变等问题上，他们与胡适一派的改良主义革命或小革命，发生了重大的、甚至原则性的差别，构成了新文化运动的第二种形态，即激进主义的大革命式的新文化运动，而且这个第二种形态，裹挟着第一种形态，越来越成为新文化运动的主流。我们看到，这场日益激进的新文化运动鼓动了五四运动，宣传了俄国十月革命的思想，进入了第三国际的组织谱系，发起组建了中国共产党，等等。应该指出，这个与第一种新文化运动本质不同的激进主义革命运动，开启了中国的共产主义以及革命主义的文化、社会和政治思潮，对国共两党，尤其是对国民党左派和共产党产生了重大的影响。这种革命主义的思想话语弥漫在中国近一个世纪之久，成为红色中国的思想渊源，历经数代，从五四运动到无产阶级文化大革命，愈演愈烈，甚至到今天，也还没有结束。这个文化思想谱系，一直以来被理论界视为新文化运动的正宗和主体内容，写入历史课本，并为官方意识形态所反复歌颂和膜拜。对此，我们应该本着实事求是的历史原则，指出它们只是新文化运动中的一个思想谱系，而且是后发的变异的谱系，是新文化运动的嬗变或歧出，并非新文化运动的全部内容，也不是新文化运动的精神本质，其历史的教训远大于其经验，不值得一味歌功颂德。
其三，以章士钊《甲寅》、梅光迪《学衡》杂志为代表的文化保守主义和以杜亚泉《东方杂志》为代表的文化改良主义的稳健派。按照一般流俗的观点，这一脉思想谱系不属于新文化运动，甚至像《学衡》还被视为新文化运动的对立面。但我为什么要把它们也视为新文化运动的一个思想文化谱系，而不仅仅是把他们视为新文化运动的对立面，构成了胡适、陈独秀《新青年》的理论对手呢?这样做是基于前述的关于新文化运动之复调结构的认识。在我看来，以《甲寅》、《学衡》两个杂志为中心的为新文化运动所激发的文化复古运动，以及杜亚泉所倡导的改良主义的文化稳健派，他们并非仅仅只是在于反对新文化运动，尤其是反对文学、文字等方面的改革，其实，他们倡导的文化守成不是本然的传统主义或泥古主义，他们所主张的中西文化的调和也不是不讲原则的和稀泥，而是以别样的方式参与了新文化运动，构成了新文化运动的一个部分，构成了新文化运动复调结构中的另外一个声部。
“新文化运动”本身就包含着保守的内在蕴含，这个文化保守的内涵要若干年之后才在胡适一派新文化运动的反刍内省中显现出来，尤其是在左派激进主义和革命主义占据主导，新文化主流之鸠占鹊巢时，保守主义与自由主义两派之间的文化乃至文明的共同性才呈现出来。为此，我们发现，文化保守主义并非只是一味复古传统，而是在寻找一条既能安顿传统又能与时俱进的文化演进方式，只不过采取的方式有些审慎保守，改良主义的色彩过重，以至于他们的改革内容被当时的人们严重忽视了，那时的话语权当然是在风起云涌的革命派手中。但是，一旦革命激进主义得势，甚至图谋彻底横扫传统文脉，决绝历史传承之时，第一波新文化运动的始作俑者，例如胡适等人，就难以彻底赞同支持了，他们适才重新调整新文化运动的方向，开始靠拢传统，重回改良主义的真意。这样以来，两派之间的鸿沟得以弥合，共识大于分歧。可惜的是，时机错过，时势已经为革命激进主义的文化理想以及政治上的国民革命浪潮所支配和控制，两派共识的保守主义文化思想被扫进历史的垃圾堆。这个中华文明演进的一波三折的故事可谓风雨沧桑，杜鹃滴血，直到半个世纪以后的台湾和近一个世纪后的大陆文化思想领域的文明复苏，才开始有所回潮。
三、新文化运动的复调结构
前述勾勒的三个新文化运动的思想文化谱系，实质上已经触及作为一个历史进程的新文化运动的复调结构，我在此使用这个词汇，是基于文明演进的基本历史语境，这里首先需要指出的是1915发端以降的新文化运动的岐变。对于这个岐变，我上面用两个形态的新文化运动予以描述，并且指出后一种大革命式的新文化运动是前一种小革命式的新文化运动的岐变或嬗变。其实，不只是自由主义有这种二分法的观点，革命激进主义也有类似的认识，只是立论的思想依据有所不同。例如，早在《新民主主义论》中，毛泽东就有关于资产阶级领导的新文化运动与无产阶级领导的新文化运动的二分法，《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东明确提出了文艺服务于大众的新文化运动方向，这些论述结合毛泽东关于五四运动的著名论述，即“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”再结合毛泽东关于无产阶级文化大革命的有关指示精神，我们可以完整地把握一位创建中华人民共和国的政治领袖关于新文化运动之两种形态的认识与定位。至于那些左翼作家联盟的相关论述，以及49年之后的官方文艺政策，不过是毛泽东文艺思想理论的背书而已。
基于上述新文化运动两种形态以及三个文化思想谱系的分析框架，我试图提出另外一种对于新文化运动的历史性理解，即通过一种文明演进论的历史哲学，指出新文化运动两种形态之演进中的复调结构以及沉浮起落，并澄清如下几个问题。
第一，新文化运动与五四运动是两件不同的事物，不能等量齐观，也不能视为单一进步逻辑的直接衔接与推进。主流教科书大多是这样描述这个历史进程的，并把五四运动视为新文化运动的必然结果，甚至进一步把这个单一的所谓文艺进步论与尔后的文艺阶级论、文艺革命论结合在一起，一并纳入新民主主义和社会主义的革命文艺谱系，至于胡适等人的思想观点，则被视为落后、发动和倒退予以肃清和批判，这样就不仅彻底排斥和否定了新文化运动的文化保守内涵，而且也肃清和否定了第一波新文化运动所蕴含的改良主义的保守价值观。对此，胡适后来是有相当警觉的，并且指出了他的疑义。他写道：“到了‘五四’之后，大家看看，学生是一个力量，是个政治的力量，思想是政治的武器，从此以后，……我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动……就变了质啦，就走上政治一条路上。……中国国民党改组和共产党都是那个时候以后出来的”。[21]显然，按照胡适等人的设想，新文化运动应该是一种小革命或改良主义意义上的文化运动，属于文明演进论情势下的思想与文化变革，新文化批判的是守旧的旧文艺，接续的是保守变革主义的传统，走的是苏格兰启蒙思想的路径，主调是英美自由主义的价值理路。开始的时候，新文化运动也是大致这样开展的，但是，随着运动的进一步展开，这场运动有所变易，甚至发生了重大的岐变，其标志就是五四学生运动。可以说，五四运动是一场政治事件，开启了左派革命激进主义之滥觞，这样一来，新文化运动就被激进主义所裹挟，并被进一步予以布尔什维克化。
由此可见，新文化运动与激进左派版本的五四运动，这两种运动的诉求与价值取向是完全不同的，经过激进革命主义化的五四运动之后，新文化运动实际上就分化了，进而从实质上解体了，新文化运动成为政治上被利用的工具，其本来的文化与文明的意义被严重扭曲。为了澄清这个问题，就有必要审视新文化运动的复调结构，把《甲寅》、《学衡》和《东方杂志》学人所形成了另外一种“新文化”设想纳入整个新文化运动的谱系予以考察和分析。[22]尽管他们在当时只是一种副调，不是主调，但恰恰是这个副调，具有纠正新文化运动之偏的作用，而且就实质上来说，他们也没有与胡适一脉的自由主义的启蒙思想构成截然的对立。在我看来，他们两派之间是相互补益、相得益彰的关系，与此相反的是，看上去胡适一脉与陈独秀、李大钊等人密切合作，气味相投，不分彼此，其实，自由主义的启蒙思想与革命的激进主义，他们两派在文化观、社会观、政治观和价值观等方面才真正构成了理论和方法上的两厢对立的关系。
第二，要深入理解新文化运动的实质，就不能仅仅在朝向革命激进主义的路径上加以分析，而是要以胡适一脉的自由主义为主轴，向其副调展开，在胡适一派和文化保守主义的相互关系中，把握这场新文化运动的性质与意义。这是一种文明演进的方法论和价值观，也是今天之所以要反思新文化运动的命题所在。我们看到，对于陈独秀、胡适等人提出的“新文化”，《甲寅》、《学衡》学人从一开始就提出质疑。章士钊认为：“文化者，非飘然而无倚，或泛应而俱当者也。盖不脱乎人、时、地三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体，而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观，斯为文化。惟如斯也，言文化者，不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词”。[23]在章士钊看来，文化不必作无谓的古今中外的分别，因为所有文化，都是相通的，故其谓：“正如墨经所云，弥异时，弥异所，而整然自在”。[24]
上述论述，并非表明他们固步自封，一味排斥新文化，他们反对的是陈独秀、胡适等人把新文化与西方文化简单划等号，把新文化与旧文化简单对立起来，而是指出因应中国时代的文化建设，应该有更为广阔的视野和胸襟，能够超越古今中西，在文化变革中不能全盘西化，丧失中国文化的主体性。吴宓认为:“今新文化运动,于中西文化所必当推为精华者,皆排斥而轻鄙之,但采一派一家之说,一时一类之文,以风靡一世,教导全国,不能自解,但以新称,此外则皆加以陈旧二字,一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者,立意为是。”吴宓谓:“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。”[25]柳诒徵《论中国近世之病源》则认为：“今人论中国近世腐败之病源，多归咎于孔子”，“误以为反对孔子为革新中国之要途，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者”，“中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”[26]梅光迪反对胡适所谓“活文学”、“死文学”的提法，认为文字文学无死活。梅光迪发表《评提倡新文化者》，抨击新文化提倡者“非思想家乃诡辩家”，“非创造家乃模拟家”，“非学问家乃功名之士”，“非教育家乃政客也”，“高举改革旗帜，以实行败坏社会之谋。”梅光迪指出，中国近代以来，崇拜欧化，智识精神上，已唯欧西马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中。故凡为“西洋货”，不问其良否，即可“畅销”。然欧化之真髓，以有文字与国情民性之隔膜，实无能知者，于是作伪者乃易售其术矣。梅光迪批评新文化运动家对西方文化一知半解，既无师承，又乏专长。氏谓：“吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理”。[27]
杜亚泉也反对《新青年》他们所主张的“彻底论”，即他们认为“中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明”的观点，是在彻底否定中国传统文化，反对中西文化融合。与之相对立，杜亚泉的《东方杂志》派主张“调和论”，认为“中西文化各有特点，应该相互调和，融合西学于国学之中。”杜亚泉将西方文化归为“动的文明”，认为西方“重人为，重外向，尚竞争”。他将中国文化归为“静的文明”，认为中国“重自然，重内向，尚和平”。他认为动静应当互补，各取对方之长处以补自己之短。在对儒家思想的看法上，杜亚泉也认为儒家是中国传统文化的重要组成部分，在讨论中国传统文化时势必会涉及到如何看待儒家思想。他主张改革不应放弃维系中华民族文化几千年的精神支柱——儒学，应将西方文化调和于儒学之中。对于社会改革杜亚泉从不反对过，也不反对引进西方文化。他在《个人之改革》一文中阐明了他的改革观点：“吾侪自与西洋社会接触以来虽不敢谓西洋社会事事物物悉胜于吾侪，然比较衡量之余，终觉吾侪之社会间，积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风光之尘埃，症结之所在，学谬之所丛，不可不有以廓清而扫除之。”[28]
终上所述，我以为在在前文第一节所援引的有关新文化运动的主流教科书叙述中，应该把章士钊、吴宓、梅光迪、杜亚泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《学衡》、《东方杂志》学人群体的文化保守主义也纳入其中，并视为新文化运动的一个副调。因为，这批学人并非传统文化的顽固守旧派，而是学贯中西的文明通达之士，他们不是没有看到传统文化的痼疾，而是不赞同全盘西化，他们主张推陈出新，旧瓶装新酒，老树发新芽，在保守传统中革新更化，在渐进改良中与时俱进。新文化运动中的这一副调在《学衡杂志简章》中说得最为透彻清晰：“(甲)本杂志于国学则主以切实之功夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值。而后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨，不至于望洋兴叹，劳而无功。或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也。(乙)本杂志于西学则主博览群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。(丙)本杂志行文则力求明畅雅洁，既不敢堆积，古字连篇，甘为学究，尤不敢故尚奇诡，妄矜创造，总期以吾国文字，表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实限于作者之才力，苟能运用得宜，则吾国文字，自可适时达意，固无须更张其一定之文法，摧残其优美之形质也。”[29]上述主张其实在胡适一脉的自由主义学人中逐渐得到认同和肯定，胡适等人此后提出的一系列文化观点，诸如整理国故、少谈些主义，多研究些问题，等等，都与《甲寅》、《学衡》的主张十分契合，在很多方面合为一体。由此，我们可以把它们视为新文化运动的积极性成果，把他们两派的结合视为这场启蒙思想运动的主调与副调的历史变奏。
第三，上述关于新文化运动复调结构的分析，如果纳入文明演进论的启蒙思想意识，并放在一个以百年为尺度的历史视野，尤其在放在近二十余年中国(包括大陆与台湾)文化复兴的主题视阈，放在自由主义和文化保守主义相互结合的语境下来考察，那就会看得更加清晰和明确。但是，就新文化运动的当时语境来看，情况却并非如此，甚至恰恰是相反的情势愈演愈烈。我们看到，当时是左派激进主义占据上风，霸占着新文化运动的话语主导权，不仅《甲寅》、《学衡》的文化保守主义和杜亚泉《东方杂志》的中西文化调和论，很快就被挤到了非常边缘的位置，直至偃旗息鼓，甚至是主流的胡适一脉的温和自由主义或英美式的启蒙思想观点，在这场新文化运动的演变中也被逐出主流话语圈，沦落为旁枝末流。纵观新文化运动十余年来的演变，可谓潮起潮落，左派激进主义后来居上，气势如虹，其他的各种不同声音，虽然在后期也不时有些表述，但早已是面目全非，风光不再。原先的文化保守主义大半退出思想舞台，国民党异军崛起，党国主义与无政府主义、国家主义合流为一体，国民党虽然也吸收了部分保守主义的内容，但思想文化上为政治势力尤其是党国主义所绑架，胡适一脉学人坚守新文化运动的自由独立精神，苦苦坚守，但终不能为国民党党国的革命激进主义所容纳。至于新文化运动中的革命激进主义，大部分则投入共产党以及国际共产主义的红色思想文化之中。共产党的布尔什维主义、文艺左派(左联)等则广泛吸收并强化了新文化运动的革命激进思想，进一步马列主义化，此后经过艰难曲折的军事斗争，一路高歌猛进。伴随着共产党中国的建立，激进主义成为国家的主导意识形态，并且为毛泽东后来发动的无产阶级文化大革命提供了可资利用的思想理论武库。
显然，1915年发端的新文化运动及其演化，在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，诸如文字改革等，虽然取得一定的成功，但终究被党国主义所绑架，为激进革命主义所颠覆。新文化运动的这种嬗变，严重破坏了其发端和前期的复调结构，致使变革与保守的中庸融汇之新文化运动设想，难以达成丰硕的成果。尤其是在大陆，历经文化大革命之后，传统文化，尤其是儒家文化，成为游魂野鬼，新文化蜕变为流氓无产阶级文化以及意识形态的蛊惑宣传。文明断续，斯文不再。因此，审视新文化运动的潮起潮落，我们应该超越历史迷雾，首先恢复新文化运动的本来面目，即它是一场有限度的文化革命或文化变革，其底色是接续传统文脉，促成中国文化的现代性转变。其次，要区分文化的“小革命”与文化的“大革命”，认清两者之间的本质差异。如果说在一百年前，新文化运动的三个思想谱系，其主流趋向是自由派与革命派相联合，共同反对旧文艺、老传统和历史痼疾，那么经过一百年来革命激进主义的惨痛洗礼，今天的中国之文化变革，则需要自由主义与文化保守主义相互联合，求同存异，共同抵御左派激进主义和民粹主义对于中国文明的最大破坏。
一百年过去了，我们说中国的现时代依然需要新文化运动或启蒙思想运动，但关键是何种新文化，谁之现代启蒙，这个问题要辨析清楚。简单检点一下当今中国文化思想界有关这场新文化运动的反思，我以为大致有三种基本的思想理路：一是七十年来主流意识形态的升级版，或曰学术化的新左派激进主义理论版，他们把新文化运动与五四运动结合在一起，聚焦于党国一体的国家主义或共产党版本的民族主义复兴伟业;一是自由主义的启蒙思想话语，这是体制外民间乃至学院派主流思想的版本，集中于新文化运动的启蒙思想意义，并诉求进一步发扬光大;还有一个就是新近崛起的大陆新儒家的文化保守主义版本，他们对于近现代以来的各种左和右的新文化启蒙思想均持反对的态度。
对此，我认为自由主义不能简单地重复法国式启蒙思想的理路，而应该深入挖掘启蒙思想的遗产，采取与时俱进的“古典的现代性”之启蒙思想即苏格兰启蒙思想的理路和方法论，以此审视一百年前新文化运动的本来面目、初始理想与发动机缘，检讨其岐变的历史缘由，指出这场本来开端很好的新文化运动何以不幸中途夭折。总的来说，新文化运动的思想启蒙这一历史任务远没有完成，一百年之后的今天依然迫在眉睫。问题在于，这个新文化运动之“新”，不是革命激进主义的“新”，而是文明演进论意义上的“新”，是苏格兰式启蒙思想[30]的“新”，其实质即在于构建一个自由、民主和法治国家下的文明演进，由此赓续传统思想，融汇世界潮流，面向未来，开启中华文明的新天命，这才是我们今天纪念与反思“新文化运动”的最大意义之所在。--------------------------------------------------------------------------------
[1] 陈独秀：《社告》，《青年杂志》第一卷第一号(1915年)。
[2] 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》第一期第一号(1915年)。
[3] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第六卷第一号(1919年)。
[4] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[5] 钱玄同：《中国今后的文字问题》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[6] 钱玄同：《汉字革命》，《国语月刊》第一卷(1923年)。
[7] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第二卷第五号(1917年)。
[8] 胡适：《历史的文学观念论》，《新青年》第三卷第三号(1917年)。
[9] 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第二卷第六号(1917年)。
[10] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[11] 胡适：“自述古史观书”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第22—23页。
[12] 顾颉刚：“自序”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第80页。
[13] 顾颉刚：“与钱玄同先生论古史书”，《古史辨》(第1册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第65页。
[14] 胡适：“介绍几部新出的史学书”，《古史辨》(第2册)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第334页。
[15] 李大钊：《再论问题与主义》，《每周评论》第35期(1919年)。
[16] 主要文字部分援引了维基百科中有关“新文化运动”词条的文献介绍内容。
[17] 参见高全喜：《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》，《读书》，2010年第4期;高全喜：《从苏格兰启蒙的视角来看中国五四以降启蒙的意义》，载《启蒙的遗产与反思》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2010年版。
[18] 关于社会的起源与演变，苏格兰启蒙学派对“社会契约论”自然法学派展开了系统的批判，由此发展出文明演化的社会观和历史观，为启蒙运动开辟出一个相当独特的维度。苏格兰启蒙学派的代表人物休谟、斯密，弗格森均认为人具有天然的社会性，文明社会便在人们对“同情”的追求中不断演化、发展。因此，文明和历史具有内在的连续性。在长时段看来，文明社会虽然呈现出阶段性的跳跃，古今之间具有重大差异，但这些“跳跃”和差异均为缓慢的历史演变之结果。苏格兰启蒙运动的文明演化论将道德风俗、社会结构、典章制度均囊括其中。关于文明历史演化的论述，具体参见：休谟，《论原始契约》，《休谟政治论文选》，商务印书馆，1999年版;Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Fund, 1982;弗格森，《文明社会史论》，浙江大学出版社，2010年版。
[19] 《诗经·大雅·文王》。
[20] 关于光荣革命与洛克政治哲学的问题，作者在《宪法与革命及中国宪制问题》(《北大法律评论》，2010年第2期)一文中曾有详述，可以参考。
[21] 胡适：《胡适的声音：1919—1960胡适演讲集》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，页25。
[22] 例如，冯友兰关于新文化运动的看法，就具有复调的视角，他把梁漱溟为“新文化运动的右翼”。认为“梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’，不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。”冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年版，第81页。
[23] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[24] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[25] 吴宓:《评新文化运动》,《学衡》第4期(1924年)。
[26] 柳诒徵：《论中国近世之病源》，《学衡》第3期(1922年)。
[27] 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期(1922年)。

[28] 杜亚泉：《个人之改革》，以及另外参阅：王元会：《杜亚泉与中西文化论战》;许纪霖：《杜亚泉与多元的五四启蒙》;上述诸文刊载于《杜亚泉文存》，许纪霖、田建业编，上海教育出版社，2003年版。
[29] 《学衡杂志简章》，《学衡》第1期(1922年)。
[30] 苏格兰式启蒙思想具有着完全不同于法国式启蒙思想的意蕴，它没有迷信法国极力鼓吹的理性主义，相反，它认为“德性”与“情感”(而非“理性”)才是政治哲学的基础。另，苏格兰式启蒙思想崇尚经验主义，尊重传统，从而开辟了一条保守主义的启蒙道路。在苏格兰式启蒙思想中，休谟是其代表，关于他的政治哲学，作者曾撰有专著论述。高全喜：《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年版。
该文已经在《诗书画》杂志2015年第1期发表。

jssh365

【傅国涌按： “五四”，是一个被建构的过程，这本书让我们看到“五四”在最初的30年是怎样被一步步变形扭曲的，尤其是不同的政治力量如何利用“五四”，把自己的意识形态强加到“五四”的头上。编者在收集这些史料时下了功夫，分类也恰当，小小的遗憾是书名不是很切题，大概是为了迎合当下的阅读口味，其实书本身的内涵比书名要更丰富。】

“五四”之殇

傅国涌

      
    九十年了，“五四”依然是一个能让许多中国人心跳的日子， 20年前，我走向广场的时候，打的旗帜就是“纪念‘五四’七十周年”。在我心目中，“五四”不仅是学生街头运动，不仅是白话文、新文学，也不仅仅是提出了民主与科学，“五四”有着更丰富、更复杂、更可贵的内涵。在“五四”九十年即将到来时，我想得最多的是，“五四”给这个古老民族到底留下了什么样的精神遗产？我们今天与“五四” 时代有多大差距？
    长期以来，人们对于“五四”的认识，要么从政治史出发，要么从思想史出发，很少从社会层面去认识那个时代，了解那个时代不同人群的生存境况，和他们的所思所想，他们的梦想与追求，从而展开一幅幅更逼近历史原貌的画面。一个时代的幽暗和光亮，只有进入到社会的不同层面，才有可能看得更清楚。政治史总是一种宏大的叙事，思想史重视的是代表人物的思想、观念，它们都具有极强的选择性，如同一个筛子，常常把许多活的细节过滤了，变成一些已整理得井井有条的知识。而真实的社会生活常常是参差不齐的，如同一棵没有被修剪过的树，枝条交错，往不同的方向生长，然后枝上满是叶子，每一片叶子都以自己不同的姿态去承受阳光和风雨。一句话，历史的原貌要更加丰富，更加多样，呈现出更多的不规范。历史不是纸上写成的，历史只是已逝去的生活，尤其在“五四”那样一个大时代，许多不同的侧面都值得我们去关注，那原本是一个有着无数的不确定性，无数的可能性的时代。
“五四”的中国诚然是一个很不完美的社会，否则袁世凯称帝、张勋复辟这一幕幕闹剧也就不可能接踵登场，在这些闹剧背后都有着深层的社会原因，当时流行的“黑幕小说”已把社会糜烂、荒唐的一面用小说笔法展现出来。一个没有经历过启蒙运动洗礼的古老民族，即使把皇帝赶下了龙廷，也不可能在一夜之间获得自我更新，新生的共和制度只是建立在沙土之上，而不是磐石之上。但是，千年王权的终结，旧权威的消解，迎来了一个可以独立思考、自由追求的时代。“五四”最大的特征就是它的多元和开放性，众声喧哗，没有权威，否定偶像，各种思潮、价值相互冲撞，相互融合，整个社会呈现出一种前所未有的生机和活力，那个时代的人，特别是受过新式教育的年轻人，很少有唯唯诺诺的，多是有棱有角的。
以往，在谈论“五四”时我们常常听到个性解放，思想解放，女性解放这些说法。这些说法都没有错，以《新青年》、《新潮》这些新锐期刊和一些报纸副刊为平台，年轻一代的思想探索迅速越过了传统的藩篱，热烈地拥抱来自异域的林林总总的新思潮、新主义，他们向往并尝试全新的精神生活。
至于女性解放，一方面不断有北大向女生开放，女青年进入银行和百货业等新闻出现，一方面贞操问题成为知识分子讨论的热点话题之一，女性为反抗包办婚姻而自杀的消息也时有所闻，并成为社会关注的焦点，1919年11月湖南长沙的赵五贞自杀，青年毛泽东就在当地的《大公报》、《女界钟》等媒体连续发表了十篇评论，为恋爱自由、婚姻自由大声疾呼，甚至喊出了“赵女士万岁”的口号。在这些解放的后面，最本质意义上的解放应该是社会解放。只有社会解放了，个性解放、女性解放才不至于成为空话。如果社会不解放，思想解放就没有地方可以安置，无法在大地上落实。社会解放乃是社会的自我解放，最终要依靠每个人自己解放自己，而不是某个救世主来为你做主，来解放你。这应该是“五四”的核心命题，德先生、赛先生也好，讨论女子贞操、娜拉出走等问题也好，打倒孔家店也好，这些讨论都可以看作是社会自我解放的一部分。这是“五四”留下的最重要的精神遗产。
九十年后回望“五四”，可以说，那时候已出现了公民社会的雏形，经过晚清以来几代人的努力，社会在王权的枷锁下渐渐挣脱出来，拥有了一定的自主力量。“五四”一代知识分子也是从臣民向公民转型的一代，他们的公民意识，社会责任感都被激发出来了。他们的个性最大限度地得到张扬，他们的创造力也在各个不同的层面展现出来。“五四”新青年无论以后走上了哪一条路，至少，他们都可以尽情地追求自己的理想，可以无所顾忌地发表自己的见解，可以选择自己的生活方式，这是他们的权利。
在本质的意义上，我们可以说，“五四”不再是一个国家完全主导社会的时代，社会自身拥有相当多的自主性，人们生下来仿佛就拥有了思想自由、信仰自由、言论自由、新闻出版自由和结社自由，可以随意地创办自己的报刊，可以随意的结社。从基本权利的状况来判断，社会确实从国家的桎梏下解放出来，获得了前所未有的自由度。
今天中国最大的问题恰恰在这里，大政府，小社会，社会仍处于国家机器的宰制之下，动弹不得，在高度的行政主导之下，权利缺位，权力蛮横，个体生命只能臣服、依附于国家的齿轮下，失去了创造力。权力的膨胀和权利虚化，国家的推土机在大地上肆意推进，社会几乎连呼吸都困难，即使在娱乐自由、追求财富的自由背后，也能处处看到那双隐约的操纵之手。国家高于一切，凌驾在一切之上，官权通吃，把手伸进了生活的大部分领域，与毛泽东时代不同的只是，国家还给了个人求生存的一点点可怜自由，30年来的中国如果说有什么进步也都是这点可怜的自由带来的。遥望“五四”，习惯了不自由状态的人们可能会惊讶，甚至不相信，以为那是一个虚构的时代。前些日子，浙江大学第16届博士生登攀节邀请我4月1日去做一次讲座，题目定下来了：《我们的1919：知识分子的责任》，海报也贴出去了，却突然被取消。这件发生我身上的事可以为我们这个时代做一个小小的注脚，在“五四”九十年后谈论有关“五四”的话题，仍然不是一件容易的事。一切都要听命于行政，国家机器上一颗颗螺丝钉无时无刻不在防范着社会。思想自由只是自己脑中想想的自由，言论自由只是饭桌上或菜市场发发牢骚的自由，其他的自由更加无从谈起。以国家的名义，掌握大大小小权力的人，仍然想控制一切，这就是今日中国全部病根之所在。个人没有权利，社会就不会有自由，这是九十年后的“五四”之殇。
今天，当我们在再次面对“五四”时，不应该只剩下纪念和凭吊。本来“五四”就是一个古老民族自我更新的起点，我们要回到那个起点上去，持续不断地寻求个人的自我解放，一步一个脚印地去争取自己的权利，一个健全的公民社会只能建立在个人自由的基础之上，那是社会解放的最终也是最可靠的磐石。每个人都可以立地开始自我拯救，我们期待的并不是天上掉个大馅饼，而是通过包括自己在内的许多努力，逐渐造成一个像“五四”那样的多元、开放的社会，最终以公民社会的力量来约束总是企图控制社会的国家权力。其实，在我们这里，所谓国家也不过是某个特殊利益集团假借的名义罢了，真正的国家是由每个个人的权利构成的，这是“五四”时代许多人曾经想清楚的问题。
                                                         2009年5月4日