干国祥：“天”与“天命”

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“天”与“天命”

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冯友兰在《中国哲学简史》一书中，把中国有清醒哲学意识的“源”，定位于孔子，而把《道德经》与老聃其人分开，视为与儒家思想构成争鸣的几个后起的思想之一。这种处理纵然证据还不充分，但不能不说是对中国思想起源的一个洞察。
在春秋末期，面临礼崩乐坏的时代困境，各种声音、各种救治的主张陆续酝酿而生，且处于相互启发与争鸣的交织状态中。而儒家思想既是这各种声音中的其中一种，同时也是这各种声音中以继承传统、把传统中美好部分发扬光大为己任的一种，——即是说，它是和源头保持最紧密联系的一种，它是传统思想最直接的继承人。
这既体现在孔子本人“述而不作”（他不像孟子、庄子，是一个原创型述作者），更体现在当时儒家学习的经典正是传统的经典书籍：《诗》、《易》、《春秋》……
也可以这么说，如果说道家思想、墨家思想是激进的社会改革思潮的话，那么儒家思想则是温和的改良者——通过号召人们回复到传统中最美好的时刻（状态、方式），来改变当前礼崩乐坏的不良处境。但是这种“回归”事实上是一种思想上的“重新涌现”，或者说是对过去辉煌时代的精神继承，而不是妄想真正回到以前的时代处境中。也就是说，它是强调对创造辉煌时代（无论这个时代是真实的或者多少有些传说的美化与理想化）的健全精神的继承，来作为社会救治的药方的。

2

那么理解那个孔子所继承的传统，对理解孔子本人的思想也就成了一个“关键”。我认为“天”、“天命”概念，以及对《易》（作为对“天”运行之道的猜测、解释之书）的态度，是其中极重要的线索。
“天”的概念不是孔子的发明，而是古代神话的遗留，并且已经成为当时人们的普遍认识。在当时，“天下”与“天子”是两个是相当固定与明确的概念，仅《论语》一书中，“天下”一词就出现23次，“天子”出现2次。如：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”
但是我们有理由相信，孔子对“天”的理解，是与前人大有不同的。如果说前人对“天”的理解，是神话、宗教以及巫术的话，那么孔子对“天”的态度，既保留了这种原始的神秘主义色彩，又明显带有自己的独特理解，而且他的这种理解将影响整个中国传统——如墨子所批评的那样，在相当的程度上，孔子被理解为一个不信鬼神，也就是不信传统、世俗之“天”的人，而在孔子自己的表述中，却把自己的所作所为，视为一种“天之命令”。那么为什么会导致这样完全相反的理解？究竟孔子心中的“天”，蕴含着怎样的深意呢？

3

在汉字中，“天”的造字直接表达出先人对天的最直观认识：在“人（大）”之上的那个天宇。
这是“天”的甲骨文： ，上面的“口”表示区域与方位，而不是人头，下面的“大”则表示“人”（在美、夹、爽、奇等字中，“大”字都是对“人”的描绘）。这人之上的那一大部分，就是“天”。
而在神话与宗教中，这个区域的“天”，显然就是天神居住之所，也就是说，它同时也代表着一个人格之神。这个神与人一样，有情感与意志，会经营与计划，有爱憎与好恶。我们可以相信，在古代神话及其传说中，这是一种极普遍的看法。
问题就在于孔子在继承了“天”这个概念之后，却“讳言”它的人性部分。我们无从知道孔子是不是承认存在着一个具备人格的神，但是我们可以得出两个肯定的结论：孔子对“天”保持着传统式的敬畏；孔子并不认同原始宗教及巫术中对天神的那种描述。
我们可以这样猜测孔子可能的心理：既然“天”是如此博大深渊、神秘神圣，那么作为有限生命的人（我），又怎么能够妄论天？更怎么可以说这是天、天道、天意呢？既然我没有亲眼看到“天”的形象，没有听到“天”对我直接的言说，那么我又怎么可以说我“知天”呢？——这种对“天”的敬畏，只是对诸种流行的、粗俗的“天”的巫术式描述的否定，但却不能出孔子对“天”本身的否定。事实上，这种“不言”、“罕言”的背后，是深刻的敬畏。
以下几则《论语》中，我们可以窥见孔子对“天”的这种既敬畏又不言的态度：
子曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎，其有文章。”
子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

我们无从评判，孔子这种真诚的“知之为知之，不知为不知”，“不知”但保持着真诚的敬畏（而不是无神论式的狂妄）的姿态，和西方犹太-基督教传统承认有一个人格神，而且听到他真实的命令，这二者何者为是，何者为非——因为除非是用现世功利主义的尺度，我们基本上没有另外的尺子可以评判这些终极性的问题及其解答。而仅仅一时之间的成败得失，显然根本无法成为衡量哪种思想是否更具备真理性的标准，无论是基督教传统还是儒家传统，都会对这种浅薄的短视说“不”的。

4

有一则《论语》极短，但极重要：“子罕言：利，与命，与仁。”
孔子以“罕言”的方式，来表示这些概念的极端重要性。把“利”、“命”与儒家最重要的根本概念“仁”相提并论，并说“子罕言”，恰恰说明孔子对这些概念的重视，认为这些概念是人处于世上最重要的几个问题。
“天”悬于我们头顶，存于我们心中而思之所不及的地方，而我们与“天”的相遇，或者说“天”与我们的关系，是以一种“命”（命令、规定）的方式显示出来。
这个“命”，用现在的词汇，就是特定处境、际遇、遭遇、境域。
一个人，一个民族，它总不是可以抽象的事物，而一定是在某个特定的境域之中的人与民族。这个“特定”，就是“天”对一个人、一个民族在某一时刻的“规定”。这种规定，在日月星辰的运行，以及植物与动物身上我们可以看得最为分明，而人事错综，最难看出天意之所在——即最难看出我们如何行动才是合宜的。对道家而言，干脆把一切人的行为称为对天意的忤逆，称为“伪”（人为）。但儒家却认为人的生命自有其尊严，人的言行背后，同样有深远的天意之规定，只是由于天的“无言”，以及我们认知的局限，所以才容易出错。
用我们今天的话说，就是天意给了我们自由，而这个自由却让我们无意间学会了犯错。这是人的宿命。但是这个自由并不意味着我们从此可以任意而为，因为这个自由同时带给我们成败的可能，以及陷于正义或者不正义的可能。这样，认识我们的境域，以及我们在境域中的使命，就成了君子立身处世的根本任务。
子曰：“不知命，无以为君子也。”
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

5

在汉字中，“命”字源自“令”。以下是“令”和“命”的甲骨文：

“令”字表示一个人跪着，在接受某种指令。上面有一个符号，暂时尚不清楚是什么象征。而“命”比“令”多了一个“口”，即是指传达出的、说出的指示。
《论语》中孔子说：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”意思说假如要替君王发布一道完美的命令，那么则需要由裨谌起草稿，由世叔讨论，由行人子羽修饰，由东里子产润色。
显然“命令”的本意源自于上级对下级的指示。而“天命”，就是“天”对具体一个人（或民族）的行动指示：你该如何行动！你该遵从什么以及反对什么！
在这样理解的时候，我们不要忘记孔子的前提：“天”是不言的那个天，它从来不会站出来对一个人直接说出行动的旨意。
因此，这个“天命”就有了一种生命的神秘性，而不具备有人认为的宿命论。
从实用主义哲学的角度，我们却并不难理解这一点：凡促使人类走向美好健康的，促使有限的自身走向最高成就的，这就是“天意”之所在。而反之则是违背天意。而正如我们不难判别草木何为盛何为衰，处境何为艰何为坦一样，抱着一种经验主义和“道不离世间万物”的实用主义哲学姿态，我们在没有一个明晰的上天尺度的条件下，仍然能够判别是非好坏。反过来，种种自命为“天命”或者“神意”的声音，倒最终还不得不接受这种检验，而或者显现出其真理性，或者显现出它可能只是某个个体一时的狂言或者阴谋。

6

下面我们再来看看孔子自己最终体认的“天命”。
——请注意，这是天命，但这天命必须由自己从生命深处加以体察与认识的，而不是某个人对你的指令与规定，因为没有人可以代天说话。但限于人的认识能力，这种自我体察却非常不容易，仅凭阅读或者思考，都不可能洞察到自己的天命之所在——它一定是在特定的境域中，你可能实现的最高可能性。孔子本人也是终身奔波，到五十岁才清晰地认识到自己此生“天命”之所在：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
而孔子体察到的自己的天命是什么呢？
子畏於匡。曰：“文王既没，文不在兹乎。天之章丧斯文也。後死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也。匡人其如予何。”
继承周文王的教化天下百姓的传统，成为文化精神的传播者（是空间上的，更是时间上的），这就是孔子对自己天命的认识。他认为，这是上天的命令，也是自己的职责。
而当他认识到这一点，并倾尽全力去实现的时候，其他人同样可以从他身上看出这一点，即从一个人的生命倾向上，看到他的使命所在：
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
所以一方面，“天”和“天命”都是神秘莫测的，尤其是高高在上，或者说冥冥在后的“天”，我们只能敬畏而不言。但另一方面，自己一生的最终成就，应该如何行动才是不虚来此世一遭，却是能够从自己的处境中，从自己所承受的一切中，通过持久的追问，而获得明确的回答的。
而当这个时候，“天意”也便于“心”产生一种深刻的共鸣，是“我知晓自己的天命”，也是“天理解我生命的意义”：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！”
这种深切的共鸣，或者说天人合一的心境，既是生命的空旷与落寞，也是生命的高贵与孤独。

7

作为在儒家文化中熏陶成长的我们，假如认可孔子对天、天命的认识方式，那么孔子的态度，同时也可以成为我们追问自己天命所在的方式。
儒家好学，格物致知，孜孜不倦地学习着知识、追寻着真理（在知识观上与道家的态度截然相反，但是在真理观上，二者又有相通之处），但是纵然时间过去数千年，我们又融合了、汲取了西方的科学与哲学的智慧，今天我们对宇宙及其背后的终极，仍然处于一种“无知”的状态。
儒家既不认为我们可以停止学习，停止追寻真理，也不认为我们可能会对这个问题有最后的简单答案。所以好学不倦与不言敬畏的矛盾心态，也许是我们今天对“天”仍然不得不保持的一种姿态（当然对有明确答案给予并规定的宗教徒除外）。
而在任何特定的际遇中，我们的生命永远存在着“怒放”的可能——如上所述，即是：让社会整体在自己的努力中趋向美好（并同时让自己的生命价值得以实现）。
我们将会发现，我们的天命，生命的意义与价值，以及与此相伴的幸福感，将不取决于外在环境的限制。因为无论是物质的困难，还是社会体制的症结，将因此都成为我们天命之所在的起因——我们来此一遭的任务，不正如孔子那样，面对“礼崩乐坏”的时代，在其中找到自己的努力方向吗？
因为生命有不同的密码与不同的机遇，因为所处环境的大小，我们的“天命”将不可能完全相同。纵然两个人都是以创造一个完美的教室作为自己的天命，但由于教室起点、环境、终极目标的不同，他们的天命也就不再相同，他们的生命也就不可能只是简单重复。而我们中任何人也不必以重复孔子的方式来成为儒家知识分子。
天，天意，（一个个体或民族的）天命，知天命……它们构成一种独特的信仰结构。纵然你不采取此种结构来理解上天，以及自身的命运，但是我们仍然能够从中获得启迪，来决定自己有限的生命，在特定的境域中，认识并实现自己的“天命”。
虽然孔子一生念念不忘有一块真实的土壤能够让他实现儒家的“理想国”，但是毕竟他真正的天命并不完全取决于这一块土壤，无论我们是否赞同孔子的思想，但是谁也不能否认，他为一个民族的凝聚、文明、强盛，作出了无可替代的贡献。
限于我们每个生命特定的境域，我们中也许不可能有人能够重现孔子的成就。但是，我们中的每个人，都拥有重现孔子这种精神本质的可能性。因为这种精神本质的实现，它并不完全取决于世俗成就的大小，它首先取决于你对天、天意与天命、生命、幸福及其意义的认识，并是否能够将之“活出来”——即用自己的行动来印证它们，而不是将之作为一种束之高阁的学问。
但是，无论如何，除非我们开出一朵花来，让其他的生命嗅察其芬芳，否则连大地也不会承认我们已经体察了自己各自的天命。
不再言“天”，在敬畏这高高在上的苍天及其所象征的宇宙神秘之后，我们需要努力的，是在自己的处境中体察自己的天命：
成为所教学科的虔诚的传教士？
成为完美教室的创造者？
成为一个拯救一只知更鸟的使者？
成为新的知识的创造者？
成为信仰衰败时代的虔诚的歌者和圣徒？
成为一个孩子或一群孩子值得终生效仿的榜样？
无论哪一种，如果我们要将之作为自己的天命，并将之“活出来”，那么我们就必将从此走上一条永恒地修炼自身的道路。这正是儒家的精神本质所在。

干国祥

2009年12月12日星期日

于江苏宝应