[转]影响中国公共知识分子五十人

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许纪霖：公共知识分子如何可能


2013年02月22日
来源：凤凰博报 作者：许纪霖





公共知识分子（publicintellectual）是近一、二十年国际知识界讨论得很热的一个话题，但在中国知识界，似乎还是近几年出现的新主题。为什么会有所谓的公共知识分子？一般认为，雅各比（Russell Jacoby）在1987年出版的《最后的知识分子》一书，最早提出了公共知识分子的问题。在他看来，以前的知识分子通常具有公共性，他们是为有教养的读者写作的。然而，在美国，20世纪20年代出身的一代，却成为了最后的公共知识分子。大学普及的时代来临之后，公共知识分子被科学专家、大学教授所替代，后者仅仅为专业读者写作，随着公共知识分子的消亡，公共文化和公共生活因此也衰落了。[1]这意味着，知识分子的公共性只所以成为一个问题，与学院化、专业化时代的出现直接有关。当知识分子的主体不再是自由身份的作家、艺术家，而是技术专家和大学教授时，他们的公共性就发生了问题。
为了研究这一问题，我们首先要明确，公共知识分子中的“公共”究竟何指？我以为，其中有三个涵义：第一是面向（to）公众发言的；第二是为了（for）公众而思考的，即从公共立场和公共利益、而非从私人立场、个人利益出发；第三是所涉及的（about）通常是公共社会中的公共事务或重大问题。公共性所拥有的上述三个内涵，也是与知识分子的自我理解密切相关。然而，本来属于知识分子本质特征的公共性，在我们这个时代却发生了疑问。知识分子身份上的专业化分工和知识上的后现代思潮，使得过去我们所习以为常的知识分子公共性质发生了问题。在一个专业化和后现代社会中，如何重建知识分子的公共性？这个问题不再是自明的，需要重新加以讨论和论证。
公共知识分子的问题不仅是西方的，也是中国的，中国自90年代以后也出现了类似欧美70年代以后所出现的专业化知识体制和后现代文化思潮。在这篇文章中，我将首先分析90年代中国所出现的专业知识分子和媒体知识分子两种主流现象，然后在90年代中国知识界几次重要的有关重建知识分子的公共性的讨论中，提炼出三种公共知识分子的理想类型：传统知识分子（traditional intellectual）、有机知识分子（organic intellectual）和特殊知识分子（specific intellectual），并进而从规范层面详细讨论他们各自的知识背景和有限性，最后以布迪厄（Bourdieu）的理论为背景，分析在一个专业化时代里，建构一种特殊走向普遍的公共知识分子理想类型的可能性。
一、90年代中国：专业和媒体知识分子的出现
在欧洲和美国，知识分子在60年代的文化运动中大大出了一把风头，然而70年代以后，随着大学的日益普及化和文化的商业化，知识分子被一一吸纳进现代知识的分工体制和资本主义文化生产商业体制，公共知识分子在整体上消亡了。类似的情形在20世纪末的中国似乎重演了一次，而且被浓缩在短短的20年之内。
80年代的中国，是知识分子的公共文化和公共生活最活跃的年代。79年代末、80年代初的思想解放运动和80年代中后期的“文化热”（后来被称作为继“五四”以后的一场“新启蒙运动”）中，涌现了一批社会知名度极高、拥有大量公众读者的公共知识分子，他们中有作家、科学家、哲学家、历史学家、文学家、人文学者，乃至体制内部高级的意识形态官员。虽然有这些身份上的区分，但他们所谈论的话题无一不具有公共性、跨领域，从国家的政治生活到中西文化比较、科学的启蒙等等。这些公共知识分子在大学发表演讲、在报纸和杂志撰写文章，出版的书籍常常畅销全国，动辄几万、十几万册，成为影响全国公共舆论的重量级公众人物。以这些公共知识分子为核心，80年代的中国出现了一个公共的文化空间，它由若干个著名的公共杂志，如北京的《读书》、《走向未来》、《文化：中国与世界》、上海的《文汇月刊》、《书林》、武汉的《青年论坛》等作为舆论空间，还有若干个著名的知识分子群体作为网络的纽带，如以“走向未来”为代表的科学派知识分子、以“文化：中国与世界”为代表的人文派知识分子和以中国文化书院为代表的文化融合派知识分子。以思想领袖、杂志和群体作为核心，以全国数以千百万的知识公众作为基础，造就了80年代空前活跃的公共文化生活，并形成了一个有公共讨论话题、共同知识背景和密切交往网络的统一文化场域。而且，这一场域类似于哈贝马斯（Jürgen Habermas）所描绘的公共领域，具有公共批判的性质。
90年代以后，情况发生了很大变化。首先是外部的环境因素使得公共场域的空间大大压缩，曾经风云一时的知识分子人物、杂志和群体除个别硕果仅存之外，大都随风而散。特别是90年代中期之后，随着市场社会的出现和国外局势的变化，知识界内部发生了严重的思想分歧，这些分歧不仅是观念上的，而且也是知识结构和人际关系上的。到90年代末，一个统一的公共知识界荡然无存，公共文化生活发生了严重的断裂，不再象80年代那样，有严肃的公共讨论和一致的公共主题。无论是公共杂志还是知识群体，都出现了重新封建化的格局。[2]
90年代中国公共文化的消失，除了上述因素之外，更重要的乃在于同欧美70年代以后一样，出现了知识体制的专业化和文化生产的商业化这两大趋势。
知识体制的专业化是从90年代中期逐渐开始的。随着国家对教育产业的投入加大，大学这些年不仅在学生人数和教学规模上大大扩张，而且在管理方式上也逐渐靠拢企业化的科层管理模式，知识按照严格的学科分工建制进行生产和流通，并且以一套严格的学科规范对教授的知识成果进行专业评估。国家体制的资本扩张和利润诱惑，吸引了一大批80年代在公共空间活动的知识分子重新回到知识体制内部寻租。但在学院生活内部，他们不再可能像过去那样可以按照自身的兴趣爱好思考、写作和发表，只能在学科专业标准的的规训之下，生产高度专业化的知识产品，并且按照学科的等级评价制度，步步追逐更高、更多的文化资本和专业权威。这种学院化的专业趋势，形成了知识分子内部与外部的双重断裂。在其内部，原先统一的知识场域被分割成一个个细微的蜂窝状专业领地，不同学科之间的知识者不再有共同的语言、共同的论域和共同的知识旨趣。在其外部，由于专业知识分子改变了写作姿态，面向学院，背对公众，他们与公共读者的有机联系因此也断裂了，重新成为一个封闭的、孤芳自赏的阶层。
那么，知识体制之外的知识分子又是如何的呢？90年代中期以后的市场扩张，使得文化的生产象其他消费品的生产一样，被强制性地纳入了市场的轨道，过去知识分子或者为神圣的使命，或者为表达自我而写作，如今市场只要求作者按照文化消费者的欲望而生产，并且按照市场的规则进行文化商品的流通和分配。90年代以后，伴随着公共文化空间的萎缩，消费文化的市场却大大扩张了，文化公众闲暇时间的增加和消费能力的提高，需要出版业和报业和休闲杂志提供更多的文化消费产品。于是，在以媒体为中心的文化市场诞生巨大需求的基础上，诞生了一群媒体知识分子，这些知识分子的身份是多种多样的：作家、艺术家、技术专家、人文学者等等，虽然看起来与过去的公共知识分子没有什么区别，似乎也是面对公众，除了大量令人厌烦的插科打诨之外，有时候谈论的似乎也是一些严肃的公众话题。但媒体知识分子与公共知识分子的区别在于，即使在讨论公共话题的时候，他们所遵循的，不是自己所理解的公共立场，而是隐蔽的市场逻辑，即使在诉诸批判的时候，也带有暧昧的商业动机，以迎合市场追求刺激的激烈偏好。关于这一点，我们在下一节讨论普遍知识分子的时候，还将结合个案详细分析。
上述知识专业化和文化市场化这两种趋向，表面看来一个远离市场，另一个贴近市场，似乎表现出两极化的倾向，但究其背后，都为同一个世俗化的工具理性法则所支配。在知识生产领域，知识本来所具有的超越性被切断了，它们不再向整个世界和社会提供意义，知识被切割成一块块自恰的领域，彼此之间再也没有什么联系，因而也就失去了价值的关联，如果说有什么意义的话，只是在一个具体的目的/工具关系链中才能显示出来，甚至在最富于意义内涵的人文学科，知识也被技术化和专门化。而这种对知识的技术化理解，造就了一大批技术专家。这些技术专家一方面封闭在学院生活中，另一方面其中的一部分人也应邀频频在媒体亮相，讨论所谓的公共事务问题。但他们与以往的公共知识分子的区别在于：由于技术专家不再持有超越的价值和乌托邦的理念，他们的“公共性”也因此而不再具有批判的反思，而习惯于从技术的层面，检讨和讨论公共事务中的不足。政治问题行政化，公共问题技术化，所有的问题似乎都可以通过专业性很强的工具理性方式加以解决。
在国家体制与市场逻辑的奇妙结合下。90年代的中国一方面是严肃的、批判的公共空间的真实消亡，另一方面却是虚假的公共生活的空前繁荣：遵循商业逻辑的媒体知识分子活跃其间的公众消费文化的膨胀和以技术专家面貌出现的专业知识分子为主宰的媒体盛况。在技术专家和媒体明星的二重唱中，形成了以技术化和商业化为主调的世俗意识形态。

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二、90年代前期知识界的讨论与重建公共性的努力
90年代中国公共知识分子的消失，不仅是知识专业化和文化商业化的结果，在相当大程度上，也与中国知识分子反思80年代、在新的环境之下理性的自觉选择有关。知识分子永远是敏感的，永远比时代领先一步，意识到时代将出现的大变化。社会结构所出现的上述变化，严格说来是90年份中期以后的事情，而早在90年代前期知识分子中的几次重要讨论中，可以看到，中国知识分子退出公共空间，进入专业领域，并非是策略性的转移，而是带有理性反思色彩的战略性退却。
最早发生在知识界的，是看学术史和学术规范的讨论。1991年1月，北京的一批知识分子发起了名为“学术史研究”的学术座谈会，座谈纪要后来发表在当年创刊的民间刊物《学人》杂志上。这场讨论的背景在于，1989年以后，知识分子普遍地陷入彷徨境地，大家都在苦苦思考应该做什么，能够做什么？一部分知识分子通过反思80年代公共文化生活，提出了返回学术界、重建学术规范的主张。《学人》杂志的主编之一陈平原当时有一段很有代表性的意见，他认为：80年代的公共知识界虽然是一个“充满激情和想象的年代”，但其问题在于学风“浮躁”与“空疏”，“介绍多而研究少，构想大而实绩小”。在他看来，“90年代或许更需要自我约束的学术规范，借助于一系列没有多少诗意的程序化操作，努力将前此产生的‘思想火花’转化为学术成果。这种日益专业化的趋势，对许多缺乏必要的学术训练、单凭常识和灵感提问题的学者，将会是个严峻的考验。”[3]从《学人》开始，随后由大陆知识分子编辑、香港出版的民间刊物《中国书评》杂志呼应，在知识界内部出现了一场学术规范的讨论。这场讨论所涉及的背景和讨论的领域非常广泛，但从知识分子的自我理解这一角度而言，显然与80年代发生了很大的变化：知识分子的安身立命之处不再是庙堂或广场，而是有自己的岗位，即自己的专业领域。这就是陈思和所说的“岗位意识”。[4]
不过，对于这批曾经在80年代公共文化中很活跃的知识分子来说，专业岗位之于他们，不是像上述学院化体制内部那些俗儒那样，仅仅是一个谋生的饭碗，更重要的是寄托了某种无可替代的人生价值和专业旨趣。80年代的中国知识分子充满着一种马克斯·韦伯（Max Weber）所说的天职感（calling），或者用中国的话说叫做使命感，充满了忧患意识，忧国忧民，随时准备听从神圣使命的召唤，为启蒙民众、拯救民族而献身。但到90年代，这样的天职感被韦伯所说的另外一种志业感（vocation）所替代。从天职感到志业感，是从神魅的时代到解魅的时代在知识分子心灵中引起的巨大变化。在神圣轰然倒塌的世俗化时代，原来充满了意义的目的论宇宙观彻底解体，世界割裂成一个个孤零零的机械碎片。在这样的彷徨、孤独之下，知识分子要想重新获得生命的意义，不再有统一的标准，只能在各自所从事的专业之中，寻找专业所提供的独特价值。这些价值彼此之间不可通约，但对于每一个专业人员而言，都具有某种“非此不可”的志业感。[5]80年代一部分公共知识分子，在重新反思知识分子的使命之后，正是怀着这样的志业感，退回学院，埋头专业。这样的战略退却发生在90年代前期，其间他们忍受了商业大潮对学院冲击所产生的寂寞感和失落，靠着单纯的志业精神撑过90年代中期知识分子边缘化、贫困化的艰难岁月。他们与90年代后期所出现的那批在教育体制里面进行知识寻租、追逐文化利润的俗儒们，完全不可同日而语。
继学术史和学术规范讨论之后，从1993年开始，在知识界内部又发生了一场规模更大、主题更加广泛的人文精神大讨论。如果说，前一次讨论是知识分子主动反思80年代学风的话，那么，人文精神的大讨论则与市场社会骤然崛起、知识分子边缘化相关。1992年，邓小平南巡讲话以后，市场经济在中国掀起狂飙，随着社会世俗化风气的蔓延，大众的消费文化也取代知识分子的精英文化占据了公共舞台。在80年代，由于社会的变革集中于意识形态领域，公共知识分子一直处于公众视线的中心，但在1992年之后，在强烈的市场经济冲击下，社会迅速“除魅”，远离意识形态，知识分子一夜之间边缘化。最早敏感地注意到这一问题的，是北京的陈平原和上海的王晓明。他们在1993年分别从精英文化的衰落和文学失去人文关怀的角度发表文章，提出了这一问题。不过，两个人代表了不同的姿态，陈平原延续学术史研究的立场，意识到精英文化的衰落是难以扭转的历史大趋势，知识分子唯有退回学术，自甘边缘；[6]王晓明则力图承担起危机，重新提倡人文精神，以新的姿态回到公共，[7]并在次年联络其他上海知识分子在《读书》杂志上共同发起了人文精神大讨论。这次讨论的议题非常宽泛，其中最重要的主题之一，是当知识分子被商品社会边缘化之后，如何理解自我与社会的关系。蔡翔在讨论中特别注意到了90年代以后作为启蒙者的知识分子与被启蒙者的人民大众的疏离：“大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的‘谆谆教诲’，下课的钟声已经敲响，知识分子的‘导师’身份已经自行消解”。[8]在他们看来，由于中国开始的急速世俗化，知识分子好不容易刚刚确立的生存中心和理想信念被世俗无情地颠覆、嘲弄。他们所赖以自我确认的那些神圣使命、悲壮意识、终极理想顷刻之间失去了意义。因此，不得不“从追问知识分子精英意识的虚妄性重新自我定位”。[9]不过，反思也好，寻求也好，作为人文精神的提倡者来说，都是力图重新建立知识分子的公共性，重新担当社会的指导责任。不过，在这个时候，人文精神作为一个神圣的词汇，虽然没有人公然站出来反对，但对人文精神是否可以作为知识分子的自我理解和价值立场，大有反对声音。更重要的是，即使在人文精神知识分子中间，对于究竟什么是人文精神，也是莫衷一是，分歧众多。这表明，到了90年代，维持公共知识分子共同态度的那个实质性目标和理念已经不复存在，不仅知识分子与民众之间有了严重的疏离，而且在知识共同体内部也失去了80年代那种“态度的同一性”，价值立场开始分歧。即使知识分子试图以一种宽泛的人文精神来概括它，也无法在具体的内容上达成共识。为了避免大家在什么是人文精神上争论不休，许纪霖当时将人文精神从否定的意义上加以理解，认为对于人文精神，我们只能共同确认它不是什么，至于其肯定的意义，只能是一种类似“人是目的”这种康德式的形式化道德律令，在不同的文化价值和历史语境中可以有不同的具体内涵和解释。[10]试图通过形式化的规范方式，在知识共同体内部价值日益分歧的新情形下，重建公共知识分子基本共识。
不过，在这场大讨论中，已经有两位北京知识分子张颐武和陈晓明敏感地注意到所谓的人文精神，不过是一种知识的叙事，一种列奥塔(Lyotard)所说的宏大叙事(grand narrative)而已，用他们的话说，是所谓“后新时期”的最后神话。[11]似乎是为了与人文精神讨论打擂台，两位被称为“张后主”和“陈后主”的知识分子在1994年发起了一场后现代和后殖民文化的讨论。他们所要做的工作恰恰与人文精神知识分子相反，不是重建一套公共知识分子共同的价值话语，而是从后现代和后殖民的批判理论出发，拆解公共知识分子所凭借的最后一个堡垒：公共话语的虚妄性。在他们看来，五四以来，中国的知识分子建构了一套以现代性为中心的宏大叙事，这一叙事又是以西方话语为唯一参照，带有后殖民文化的色彩。中国知识分子凭借这套外来的现代性话语，以启蒙者和代言人自居，支配着现代性的知识/权力运作。到90年代，中国进入了所谓的“后新时期”，也就是后现代社会，出现了社会的市场化、审美的泛化俗和文化价值多元化三股大潮流，这意味着以西方为参照的现代性已经破产，以宏大叙事为凭借的知识分子也因此宣告死亡。[12]在90年代中期出现的这股后学思潮，在其影响和声势上远远不及人文精神的诉求，其后学学理也相当粗俗，论述多为独断，并热衷于建构代替现代性的另一种宏大叙事，所谓的“中华性”。[13]不过，它的确开启了90年代中国知识界后现代的先河，自此以后，列奥塔、福柯（Foucault）、德里达(Derrida)为代表的法国后现代理论通过系统的翻译和研究，如潮水般涌入中国，在知识界蔚成大观。90年代中期以后，对启蒙运动以来理性主义的批判和反思，形成了一股强大的热流。启蒙理想和理性主义的被颠覆，从话语的根基上解构了传统公共知识分子的立身依据。
这样，后现代话语与学科专业化，到90年代就逐渐成为中国知识分子群体中占据主流的知识现象，这其中有知识分子经历思想反思后的自觉选择，也有国家体制和文化商业化外部环境的配合和制约，到90年代末，知识分子公共性的丧失，遂成为一个无可争辩的客观事实。
面对知识的专业化和文化的商业化以及后现代思潮的几路夹击，知识分子群体内部发生了急剧的分化。一部分知识分子退出公共空间和公共话语，而另一部分知识分子则试图以各种方式重建公共性，恢复知识的生活与公共生活的有机联系。不过，随着90年代知识分子的急剧分化，[14]即使是在公共知识分子中间，对如何重建公共性也产生了严重的分歧。这些分歧主要涉及到对知识分子使命的自我理解和所依据的背景，大致来说，可以分为三种类型。
第一类公共知识分子主要是人文精神派知识分子。这一类型的知识分子坚定地相信知识分子代表着普遍的真理、良知、正义，知识分子应该为这些神圣的价值而呼喊、奋斗和干预社会。他们特别强调，虽然对人文精神的实践是个人的，但其背后有确定不移的“超个人的普遍原则”和“超个人的社会公理”。那是容不得虚无主义和犬儒主义的。人文精神不仅是一种关怀，而且与实践不可分割，它本身体现为人文实践的自觉性。[15]
在对抗社会的商业化上，以学者为主体的人文精神知识分子还是属于比较温和的，相形之下，与人文精神派同时出现的，以作家“二张”（张承志和张炜）为代表的道德理想主义派，则表现出异常激进的反抗姿态。这是第二类公共知识分子。在社会世俗化大潮面前，“二张”以“抵抗投降”的高调出现，他们以“精神圣徒”自称，宣布要高举鲁迅先生的反抗和不妥协的旗帜，代表社会底层或边缘的被压迫的民众和弱者，“向长久脱离民众、甚至时时背叛人民的中国知识界挑战”，“对体制化的学术和文学冲决或反抗”。为了反抗，甚至不惜赞美暴力的合理性。[16]
第三类公共知识分子出现得稍晚，大约在90年代中后期，是以汪晖为代表的“批判知识分子”。以前述后现代、后殖民思潮一样，汪晖也是在质疑启蒙思想的普世化现代性为出发进行反思的，但他拥有前者所不具备的西方学理基础和思考深度，他既忧虑学院化体制下知识分子失去了与公共生活的有机联系，又注意到市场化下公共领域为商业逻辑操控的普遍现实，在他看来，唯有揭示社会日常生活中被遮蔽的权力关系，才是知识分子的最重要的职责。为了拒绝知识界为他们所作的“新左派”命名，汪晖以“批判知识分子”的方式来自我理解他所代表的这些知识分子的特征：“批判的思想群体的共同特点是致力于揭示经济与政治之间的关系，揭示知识分子群体所习惯的思想方式和观念与这个不平等的发展进程的内在的关系”。[17]
这三类知识分子不是个别的经验现象，可以说他们分别代表了三种经典的知识分子理想类型：传统知识分子（traditionalintellectual）、有机知识分子（organic intellectual）和特殊知识分子（specific intellectual）。传统知识分子与有机知识分子是葛兰西(Gramsci)对知识分子所作的经典区分，传统知识分子的自我理解通常是独立的、自治的，超越于一切社会利益和集团之上，代表着社会一般的普遍的真理、正义和理想，而有机知识分子则是与阶级一起创造出来，与一定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系，他们自觉地代表着某一个阶级，作为阶级或阶层的代言人出现。[18]而所谓的特殊知识分子，是福柯所创造的概念，对应着所谓的普遍知识分子（universal intellectual）而言。在他看来，无论是传统知识分子，还是有机知识分子，都属于普遍知识分子，即相信有一种普遍的真理和知识的存在，并且热衷于扮演先知般的预言家，指导人民往什么方向走。而特殊知识分子刚好与之相反，他并不预言、承诺某种社会目标，只是从自己所处的特殊位置，通过专业分析的方式，揭示所谓的真理与权力的不可分割，拆解社会隐蔽的权力关系，因而批判、而且是具体的批判，而不是建构尤其是整体的建构就成为特殊知识分子的自我理解方式。[19]在90年代的中国公共知识分子之中，人文精神知识分子更多地表现出传统知识分子的特点，道德理想主义者是一种有机知识分子的类型，而批判知识分子则比较接近福柯式的特殊知识分子。[20]
为了使问题的讨论不仅仅局限于90年代的具体的中国语境和经验层面，而能够从一个更高、比较抽象的规范层面深入讨论问题，接下来我将从普遍知识分子（包括传统知识分子和有机知识分子）和特殊知识分子这两个理想类型的知性层面，来展开对知识分子的公共性如何可能的研究，并且将提出一种新的公共知识分子理想类型的可能性。

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三、普遍知识分子的虚妄性
什么是普遍知识分子？列奥塔在著名的《知识分子的坟墓》一文中，这样描绘知识分子：
“知识分子”更像是把自己放在人、人类、民族、人民、无产阶级、生物或其他类似存在的位置上的思想家。也就是说，这些思想家认同于被赋予了普遍价值的一个主体，以便从这一观点来描述和分析一种情形或状况，并指出应该做什么，使这一主体能够实现自我，或至少使它在自我实现上有所进展。这种“知识分子”针对每个个人发言，因为每个个人都是这一存在处或胚胎。根据同样的原则，他们针对个人并起源于个人。“知识分子”的这一责任和普遍主体的（共有）概念是不可分开的。只有它才能赋予伏尔泰、左拉、佩基、萨特（陷于法国范围而言）他们曾被给予的那种权威。[21]
所谓的普遍知识分子正是列奥塔所说的那些知识分子。普遍知识分子中，有两种类型：传统知识分子与有机知识分子。我们先来分析传统知识分子。
现代知识分子的最初类型是传统型的：他们通常是自由职业者，不依附于任何体制，不管是商业体制、知识体制，还是国家体制。他们在身份上是自由漂浮的，具有波希米亚人的气质。更重要的是，传统知识分子相信自己代表了普遍的理性、正义和理想。法国作家左拉(Emile Zola)正是传统知识分子的典型。在著名的德雷福斯（Alfred Dreyfus）事件中，左拉以一篇《我控诉》拍案而起，宣告了现代知识分子的诞生。在知识分子的集体请愿中，他们不是仅仅为德雷福斯个人的清白而抗议，而是为捍卫社会整体的真理和正义而战斗。“知识分子自认为有资格以他们专家的身份来为这样的事业进行辩护”。[22]正如布迪厄所说：“人文权威和科学权威在左拉的‘我控诉’以及支持他的请愿活动这样的政治行动中得到了支持。这种新的政治干预的模式，扩大了构成知识分子身份的‘纯洁’和‘入世’的概念。这些干预行动产生了纯洁政治，正好构成国家理性的反题。”[23]
传统知识分子是现代知识分子的原生形态，就像一个人的童年性格决定了其一生的命运一样，传统知识分子也为知识分子带来了自由、敏感、富有正义感和社会批判勇气的精神气质。这些都是知识分子家族的共同徽章。这样的气质在任何社会中都是一面高高飘扬的旗帜。问题在于：知识分子有没有可能以传统的方式在当今这样一个知识被高度专业化、文化被商业操纵和元话语被解构的后现代社会中继续存在？
传统知识分子在当代面临的第一个挑战是其所赖以存在的社会空间发生了变化。在现代化社会的早期，作为国家体制一部分的大学还没有像今天这样扩张无边，文化也远远没有像今天这样被商业机制垄断，因而社会的公共文化生活还是完整的，知识分子可以以自由职业者如自由作家、自由艺术家的身份生存和活动，他们的心灵是自由的，可以为文学而文学，为艺术而艺术。然而，当国家体制和资本主义商业体制作为系统性的力量，扩张到自由的公共文化空间，受控于权力和金钱的当代社会，传统知识分子所赖以生存的最后一块净土沦陷了，生活世界被系统世界殖民化，自由的翅膀被折断，不是寄生在学院体制，就是以签约化的方式在资本主义文化企业或媒体中讨生活。在这样的情形下，是否还有自由职业知识分子那样纯洁的心灵和自由的精神呢？
曼海姆（KarlMannhem）在研究知识分子的时候，谈到知识分子拥有两种不同的知识：日常经验的知识和秘传（esoteric）知识。他说：
在简单文化中，这两种类型的知识常常汇聚为一种。由部落垄断的技艺常常构建了养生秘密的主题，这种技艺本身却是日常生活的一个部分，巫术的来源和基础是秘传的，也常常进入到私人活动的日常循环中去。而日益复杂的社会却倾向于将日常知识与秘传知识分离开来，同时也拉大了掌握这两种知识的群体的距离。[24]
以日常经验知识和秘传知识为背景，当代知识分子形成了学院知识分子和媒体知识分子两大类型。学院知识分子为专业知识的规训所控制，而媒体知识分子又受制于媒体和出版业的市场逻辑。在当代中国，这两类知识分子，又有所谓（知识）体制内和（知识）体制外知识分子的称呼。这一区别和命名，是体制外知识分子的发明，并非为体制内知识分子所接受，因为这不仅仅是某种事实的描述，还暗涵着某种价值的评价。在体制外知识分子看来，体制内的同行们已经失去了知识分子公共批判的精神，为学院的专业逻辑所摆布，而他们依然像当年的左拉、雨果那样，是自由漂浮的自由职业者，体制外蕴含着丰富的反抗资源，所谓的民间是知识分子批判精神的温床。这一结论前半部分固然不错，学院知识分子的确有失去公共性和批判性的可能和趋势，但所谓的民间是否就意味着自由、反思和批判呢？传统知识分子是否还有可能在体制外继续生存呢？
就像我们上述所指出的，在当代社会，即使在国家体制之外，也早已并非是自由的净土，资本主义的市场原则隐秘地控制着大小媒体和出版业的文化生产和流通，即使是在所谓的民间刊物、民间出版业，也没有例外。资本的这一控制是软性的，看不见的，以市场的调节方式进行。当严肃的知识分子退入学院，公共空间就为一批所谓的媒体知识分子占领了，如同布迪厄所指出的，他们或者是媒体从业人员，或者是以卖稿为生的自由职业者，既没有像左拉那样有作家的身份和智慧，也不像萨特有哲学上的专业建树，“他们要求电视为他们扬名，而在过去，只有终身的、而且往往总是默默无闻的研究和工作才能使他们获得声誉。哲学人只保留了知识分子作用的外部表象，—而这些人既无批判意识，也无专业才能和道德信念，却在现时的一切问题上表态，因此几乎总是与现存秩序合拍。”[25]
媒体与文化工业还有更厉害的一招，就是它容许并且鼓励异端，特别是知识分子的批判，因为这些极端的声音，在一个政治权威主义的时代是市场的稀缺商品，有超额利润的空间。虽然风险很大，但高风险必有高利润，资本的所有者为了博取潜在的暴利，愿意铤而走险。在这样的商业原则支配之下，异端的声音受到资本的不断鼓励被释放出来，而且越是趋于偏激、极端，越是受到市场的鼓励，会赢得所谓的收视率、点击率、出版印数，通过资本主义的投入-产出的会计制度，化为实实在在的商业利润。而为市场所无形操控的民间知识分子，也会在不自不觉中失去批判的自我立场，从理性的批判滑向迎合市场对稀缺资源的特殊需求，一味取悦于观众的观赏偏好，声调越来越偏激，越来越激愤，语不惊人死不休。所谓的知识分子批判，变成一个煽情的演员手势、一种矫揉做作的舞台造型、一连串博取掌声的夸张修辞。而所谓的正义、良知和真理，在这样的市场作秀闹剧中，变为虚张声势的图腾和得心应手的道具—这样的媒体知识分子，与左拉所代表的传统知识分子，在精神气质上何其遥远！如同海涅所感叹的：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。
传统知识分子之所以敢于对抗国家理性，乃是因为在他们的内心，相信自己掌握并且代表了更高的理性---人类的理性，这一理性是整体的，具有终极性的价值和依据。在启蒙时代，当知识还没有分化，而人类又普遍陷入蒙昧状态的时候，人类理性的确起到过很大的解放作用。然而，到现代社会，随着社会的分化，知识也日益分化，各种知识之上是否还存在、或者说还有必要存在一种形而上学的整体知识？这一点如今已经遭到了普遍的质疑。列奥塔在《后现代状况：关于知识的报告》中证明了所谓的元话语—整体性知识的虚妄性，当整体性知识所造就的两套宏大叙事—关于真理的叙事和革命的叙事被颠覆之后，知识分子所赖以存在的知识论依据就被斧底抽薪，失去了立足之地。[26]在这样的情况下，假如知识分子依然执著地相信，自己掌握了真理的万能钥匙，可以凭此谈论或批判一切现存之物，就显得格外的虚弱和空洞。
已故的中国作家王小波以热爱知识和理性而著称，但他最讨厌的是中国知识分子自以为代表了无所不在的真理，夸夸其谈，误国误民。他在其杂文自选集的序言中，开篇就讲了一个故事，说自己年轻时读萧伯纳的剧本《芭芭拉少校》有场戏给他印象极深：工业巨头见到多年不见的儿子，问他对什么有兴趣。儿子在科学、文艺、法律一切方面皆无所长，但他说自己学会了一样本领，善于明辨是非。父亲听完嘲笑儿子说，这件事连科学家、政治家、哲学家都感到犯难，而你什么都不会，倒是专职于明辨是非？王小波说，他看了这段戏之后，痛下决心，这辈子干什么都可以，就是不能做一个一无所能、就能明辨是非的人。[27]王小波是敏感的，在他写这段话的时候，已经是90年代中期，看到了太多的业余知识分子，明明没有什么研究和思考，却整天忙于出镜，在媒体夸夸其谈，对一切问题都敢于发表意见，善于发表意见。这样的学术文化明星，不仅在中国，而且在西方，也成为媒体商业时代的普遍现象。

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波斯纳(Richard Posner)最近发表的《公共知识分子：衰落研究》一书，对这些在各类媒体频频曝光的知识分子进行了细致的分析和无情的抨击，指出这些公共知识分子为公众提供的是信用品，在公共消费市场是需要事后检验的。然而，如今公共知识分子的公共言论，却不必为其是否拥有信用而负责。这样，在公共领域的讨论中，就呈现出公共越来越多，知识越来越少。[28]
在左拉生活的时代，社会还没有像今天这样复杂，知识也没有像今天那样分化，因此传统知识分子多是通才，可以跨越不同的领域针对社会而发言。然而，如今时代的各种社会问题已经异常复杂，人文的因素与技术的因素掺杂在一起，假如没有一定的专业知识，仅仅凭形而上的普遍知识实施批判，在公共事务的消费市场上，很难与那些以维护现存秩序的的技术专家竞争。后者可以用种种复杂的技术方式遮蔽事实，作出辩护。无所不能的传统知识分子，在技术专家面前，往往是一无所能，无法让公众相信他们所说的具有足够的公信力。
不过，也有一些传统知识分子反驳说：很多社会问题，不要搞得那样复杂，只要凭简单的生活常识，只要凭心中的良知，就能够分清是非！对此，王小波辛辣地说：“一个只会明辨是非的人总是凭胸中的浩然正气，然后加上一句：难道这不是不言而喻的吗？任何受过一点科学训练的人都知道，这世界上简直找不到什么不言而喻的事。”[29]常识并非是客观的存在，它是多少年历史传统的积累；常识并不是永远可靠的，现实生活的复杂性，已经不是过去生活智慧之积累—常识所能回答得了。常识只能在一个发展缓慢的社会中发挥合法性功能，如同过去的传统社会一般。而当今世界变化之快，很多问题远远超出常识的解释半径之外。即使是常识管用的地方，由于各人所经历的经验不一样，他们所拥有的常识经验也不同。谁也不可能拥有对常识的最终解释权，一切只能取决于公共领域中公众之间的理性讨论。知识分子不能仅仅凭常识而发言，公众的交往理性是比个人的常识更可靠的东西。
至于说到良知，那是属于道德范围的判断。道德也像常识一样，并非是那样不言而喻的。道德判断分为价值和规范两个层面，前者回答什么是好的、有价值的，后者回答什么是正当的、正义的。由于现代社会是一个价值多元的社会，在关于什么是好、什么是有价值的人生这一问题上，已经没有统一的答案，一个自由主义的社会，只能在价值问题上保持中立，对所有合理的价值予以宽容。至于涉及到社会公共正义的问题，那是由不得相对主义，知识分子当然应该站出来说话，就像当年的左拉那样。不过，公共正义属于罗尔斯（John Rawls）所说的公共理性范畴，它并不为知识分子所独占，而是为所有公民所拥有。当左拉奋起反抗国家理性的时候，他所表现的，与其说是一个知识分子的职责，不如说是一个公民的职责---公民所捍卫的，是比具体的国家理性更抽象但也因此更高的公共理性，它内含着自由、平等、公平这些最高的人类价值。我们没有理由说，唯有知识分子拥有这样的政治道德感，而一般的公民缺乏基本的道德直觉。那是精英主义者的可笑狂妄。在许多次历史的关键时刻，我们往往会看到一般的人民大众，在正义的道德实践上不仅不比知识精英们差，而且往往表现得更勇敢、更无畏。作为一个知识分子，社会所需要他做的，不仅仅是公民的道德实践，而且是理性的反思，反思一切不合理的秩序与权力关系，并且作出有说服力的批判。这样的批判无法建立在一般的、普遍的知识或良知基础上，必须以特定的专业作为自己反思的起点。关于这一点，我们在最后一节将详细讨论。
在普遍知识分子之中，除了传统知识分子之外，还有另外一种有机知识分子。他们与传统知识分子有很多共同的地方，都相信有普遍的真理或正义存在，知识分子可以面对所有的人发言。但如果说知识分子确信自己是自由的、超脱的，可以超越于一切阶级之上，代表着社会一般的公共利益的话，那么，有机知识分子则认为在一个阶级分化的社会中，知识分子总是与各种利益集团无法分离，总是代表着某一个阶级或阶层的声音，所以有机知识分子应该看清哪个阶级代表着历史的未来，承担着世界拯救者的使命，并且自觉地充当这个先进阶级的代言人。或者说，知识分子应该永远站在底层受压迫的民众一边，为底层民众的反抗压迫而呼吁呐喊。在某种意义上说，第二次世界大战以后的萨特，就是属于这样的有机知识分子。他相信，个人虽然是绝对自由的，但相互之间的竞争，使得每个人又是孤独的，陷入所谓的“惰性实践”。个体为了克服孤独和惰性实践，只有靠统一于一个意志之下、朝着同一个目标的运动。他试图将个人的自由同无产阶级的解放、底层民众的反抗融合起来。[30]
不过，有机知识分子这样的代言人意识正如布迪厄所指出的，是一种虚幻的神话，这样的神话将知识分子看成是某个“普遍阶级”的同路人。但这些“普遍阶级”，对知识分子来说不过是一具稻草人而已。因为实际上不是“普遍阶级”指定了知识分子，而是知识分子指定了“普遍阶级”，知识分子依然将自己看成是普遍性的最终裁决者。[31]列奥塔也表达了类似的看法，他批评萨特说：
在现实中已不再出现普遍的主体—受害者，让思想能够以它的名义提出一种同时是“世界的构想”（寻找名字）的控诉。萨特试图采纳“社会经济地位最低下”的阶层的观点以引导自己穿过各种不正义的迷宫，但归根结底，这一阶层不过是一个消极的、无名的、经验的存在。[32]
有机知识分子通常都会表现出民粹主义的倾向，将底层民众的道德感和正义感抽象地加以美化，但一谈到具体的民众，他们又表现出极端的鄙视和不信任，认为他们无法表达自己、代表自己，需要像自己这样的有机知识分子来为民众伸张利益，发出声音。但在福柯看来，这样的矛盾背后事实上蕴含着某种压抑机制，有机知识分子暗中参与了阻止民众正当表达的权力机制。在经历了法国1968年的五月风暴以后，福柯颇有感慨地说，过去知识分子总是以为他们有义务向那些看不清真相的民众说话，以他们的名义表达真理、良知和雄辩。现在，知识分子发现群众并不需要通过他们来认识，他们能把自己认识得比知识分子更完美、更清晰，也表达得更好。相反的是，妨碍民众表达的，是一种自上而下的查禁权力，一种在社会网络中无所不在的权力。知识分子本身就是这权力系统的一部分，甚至连他们是“社会良心代言人”这一观念，也成为这一权力系统的一部分，因为它阻止了民众直接表达的正当意愿。因此，福柯认为，知识分子的真正作用不是在于为民众代言，而是与身临其中的权力形式做斗争，揭示知识话语与权力统治之间的隐蔽关系。[33]
有机知识分子之所以将希望寄托在某个阶级或底层民众身上，乃是相信他们代表了历史发展的总体目标。这样的历史主义继承了基督教的传统，以为未来是一个有价值的存在，历史是有目的的。为了这样一个历史的终极目的，整体的革命是需要的，哪怕革命要付出血腥和暴力的代价。萨特当年就为这种伴随着恐怖和暴力的革命合理性作出过辩护。但曾经是萨特亲密战友的加缪（Albert Camus），以人道主义的存在主义立场批评萨特，他认为萨特的这种与革命携手的存在主义也是一种神化，“是对历史的神化，因为把历史看成是唯一的绝对。人不再信上帝，而是信历史。”[34]在加缪看来，有机知识分子所作的反抗只是一种“历史的反抗”，是以革命的名义而进行的反抗，因为上帝不存在了，为了某种遥远的历史目的，一切都是容许的，包括谋杀、血腥和暴力。但加缪坚定地认为：世界的荒谬是不可能彻底消除的，上帝不存在，并不意味着一切都是容许的。真正的反抗者，也就是“形而上学的反抗”，既是一个说“不”的人，也是从一开始行动就说“是”的人，他知道行动的边界在哪里。与尼采的虚无主义不一样，反抗最后要服从正义的法则。世界上唯一严肃的哲学问题是自杀，而唯一真正严肃的道德问题是谋杀。为了永远忠实于大地，我们只有选择正义和符合人道主义的反抗。[35]
在当代西方，像萨特那样寄希望于整体目标和宏大运动的有机知识分子已经衰落，从事社会运动的知识分子开始于各种各样局部的、边缘的抗议运动相结合，比如女权运动、同性恋运动、保护生态运动等等。这些新式的运动在表现形式上多样化，不再寻求统一的理论、法律和解决方法。不能创造持久的组织形式，也缺少一种能把各种团体和运动联合起来的统一的意识形态。[36]有机知识分子后现代化了，与元话语与整体性目标失去了联系，变成为具体的、局部的利益和目标而奋斗的边缘运动人士。
无论是传统知识分子，还是有机知识分子，作为一个福柯意义上的普遍知识分子，他们都有一种强烈的天职感（calling）：听从理性、真理、正义、良知或阶级的召唤，为拯救人类整体命运的神圣使命而奋斗。只要有普遍知识分子存在，有普遍的理性和阶级意识存在，这样的社会依然不是完全世俗化的社会，依然带有世俗化的神魅。然而，当后现代终于来临，当专业统治驱逐了天职的神魅，代之以世俗的志业感（vocation）的时候，知识分子将何以自处？将以什么样的姿态参与公共？
于是，新的知识分子出场了。

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四、特殊知识分子是否可能？
特殊知识分子是福柯提出来的，相对于普遍知识分子而言。如果说普遍知识分子是一些喜好谈大问题的文人、作家的话，那么特殊知识分子只是一些专家、学者，他们关心的是在具体的领域中如何解构整体的权力。福柯本人就是特殊知识分子的一个典型。福柯首先并不认同自己是一个知识分子—那种普遍的、纯粹意义上的知识分子，他说，我从来没有碰到过知识分子，只遇到过许多谈论“知识分子”的人。知识分子根本不存在，在现实生活中，只有具体的知识分子，比如写小说的作家、绘画的画家、作曲的音乐家、教书的教授或经济领域的专家。这些人就是福柯所说的特殊知识分子。[37]
特殊知识分子首先是质疑普遍性的人。普遍知识分子的脑海里始终存在着一个神圣的普遍观念，希腊智者、犹太先知、罗马立法者这些形象在普遍知识分子那里挥之不去。但特殊知识分子嘲笑这些形象的虚妄，那统统都是意识形态的幻觉而已。普遍知识分子是为未来生存的，为了未来，可以牺牲今天。而特殊知识分子不相信未来，他们是为此时此刻而活着的人。[38]与当下的那些俗儒不一样，特殊知识分子不是安于现状，在现存秩序下谋取可怜的生计，他们在某一点继承了普遍知识分子的历史传统，那就是批判性。
同样是对权力的批判，特殊知识分子的批判与普遍知识分子大不一样，后者相信自己是外在于现实权力系统的，自己所掌握的理性、真理和正义，是与权力相对的伟大力量。但在特殊知识分子看来，真理与权力不可分割，任何权力的背后都有一个关于真理的话语系统支撑着它，给予权力以合法化，而真理之所以是真理，也是因为在现实关系中体现了一种权力的关系。因此，作为知识与真理生产者的知识分子内在于权力之中，是权力的帮闲。[39]
那么，为权力内化了的知识分子如何从事批判的实践？福柯认为，真理是一只工具箱，专业的知识既可以作为权力的工具，也可以成为解放的知识，拆解权力系统的武器。由于知识是内在于权力之中的，所以，拥有特殊专业知识的知识分子，由于他在权力网络中占有重要的位置，他就有可能披露为权力所需要的保密信息，揭示知识与权力的内部关系。知识分子对权力的批判，并非像普遍知识分子所理解的那样，存在于普遍意识之中，而是存在于他们自身的专业化中，专业化的知识赋予了他们批判的可能性。[40]对于特殊知识分子的批判方式，福柯有一段很重要的说明：
知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯，他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）。[41]
从这里我们可以看到，特殊知识分子正是在元话语已经消解、知识专业化到来的后现代语境下浮出水面的。他以与普遍知识分子全然不同的批判姿态走向公共性。然而，我们不得不追问的是：特殊知识分子是否足以成为公共知识分子的理想类型？
特殊知识分子所从事的是个别的、局部的拆解权力的工作，这样的专业批判彼此之间有什么关联呢？假使说知识分子的批判是具体的，但社会的权力网络却是整体的，具体的、零碎的批判又如何解构得了整体的权力？对于这个问题，福柯有一个解释，他说，对权力的局部性反抗并不缺乏整体的意义：“各人的特定活动一旦政治化，—一个政治化点和另一政治化点的横向联系就会出现。这样一来，法官和精神病科医生，医生和社会工作者，实验室人员和社会学家就能通过交流和互相支持，在各自的岗位上参与知识分子的总体政治化进程”。[42]福柯在这里展示的批判知识分子之间的联系是弱联系，他们之间既没有共同的价值目标，也没有公共的身份认同，更缺乏利益上的关联，无法形成一个批判的知识分子整体。我们很难设想，这种各自为战、散沙一盘的批判知识分子，可以对抗整体性的权力网络，足以构成对后者的颠覆性威胁。
福柯特别强调，特殊知识分子所致力的只是不断地批判，并不预设什么目标，也不想知道往什么方向走，明天将是什么，他们只关心此时此刻，关心解构权力本身。[43]这样的话，特殊知识分子似乎只是为批判而批判，为解构而解构。批判之后，解构之后，是否会是一个虚无主义的世界？福柯在著名的《什么是启蒙？》一文中，证明了康德所论证的启蒙精神就是一种批判的态度、批判的气质和批判的哲学生活，他说：“在这个意义上，批判不是超越的，它的目标不是制造形而上学的可能性：它在构思上是谱系学的，在方法上是考古学的。”[44]的确，当康德说，启蒙就是“要有勇气运用你自己的理智”时，[45]蕴含着福柯所说的批判和否定的的精神，但康德所说的启蒙同时还有肯定的意义，那就是对人的理性建构能力的肯定，特别是人的实践理性，可以实现道德的自我立法，捍卫人作为目的本身的存在和人之所以为人的尊严。康德的批判不是为批判而批判，在批判精神背后有这样明确的价值指向。然而，福柯仅仅获取了启蒙传统中的一半，而阉割了另外一半。这就使得福柯的批判缺乏任何积极的规范性意义。正如凯尔纳（Kellner）所指出的那样：“福柯始终拒绝提出现代性的主体模式与社会组织形式的替代物，拒绝发展一种能够据以批判统治并为个体与社会组织提供替代方案的规范性立场，这些都削弱了他的著作的批判意义。”[46]
对于特殊知识分子来说，反抗的意义究竟在何处？为了个体的自由，还是公共的正义？就像否认其他普遍的价值一样，福柯也不承认有公共正义的存在。在与乔姆斯基（Noam Chomsky）的对话中，福柯认为：公正、人性这些体现人类本质的概念，是生成于我们文明内部，是我们的知识类型和哲学形式之中的概念，因而也是阶级体制中的一部分。“公正是权力的工具，—用公正字眼来思考社会斗争，还不如用社会斗争词汇来关注公正。”[47] 相比较而言，福柯并不反对自由，虽然他明确将自由作为批判和反抗所欲实现的目标，但他晚年时在自我伦理学的名义下发展出某种关于作为伦理主体的人的建构性理解。他认为，古希腊与基督教的伦理道德层面上的区别，后者是禁忌性的行为准则，要求自我约束和自我牺牲，而前者的重点是自我关切。自我的关切所为了抵抗规范化的规训，让自我有自由的发展，将人生当作“一件艺术品来创造”。而所谓的道德是自由的实践，自由必须在伦理中得以实践，也就是说，自由是福柯的自我伦理学的本体论条件。[48]福柯这里说的自由显然继承了尼采的思想传统，它纯粹是个体的，充满了差异、解放和多元。特殊知识分子对权力所作的反抗，归根结底不是为了实现社会的普遍目标，不追求任何共同的未来，也不预设诸如理性这样的基础主义，反抗本身是无目的的，它只是为了拆解无所不在的社会权力对自我关切、自我发展的禁锢，让个人有可能按照自我的心愿，来自由地创造人生。然而，个人自由之实现不可能超越具体的语境而存在，总是需要相应的自由、平等和正义的制度机制，渴望自由、承诺自由的人们必须回答：个人的自由如何可能？我们如何为实现个人自由而提供一个相应的社会条件？正如加缪所说的，反抗者不仅要会说不，还要会说是---对普遍正义的肯定，这样的反抗才是有价值的。但福柯只愿意说不，而拒绝说是，拒绝公共正义普遍价值的存在，这样，他对个人自由的肯定就陷入了虚无主义的自我否定。哈贝马斯就是这样批评福柯：“福柯没有充分思索自己在方法论上的困境，没有看到他的权力理论将会遇到与根植于主体哲学的人文科学相同的命运。他的理论竭力超越那些伪科学而达到更严格的客观性，但也就因此而更无助地陷入一种当下主义（presentism）历史学的陷阱。他眼睁睁地看着自己被推向相对主义的自我否定，而不能对自身的言语的规范基础做出任何说明”。[49]
福柯为代表的特殊知识分子凭借专业的力量，在反抗权力、解构不公正的社会秩序上有其颠覆性的意义，但仅仅这些批判本身，无法建构一个替代性的公正社会，而且连社会的公共生活都有一并被瓦解和颠覆的可能。另一方面，特殊知识分子拒绝任何价值目标，又使得个人的反抗显得支离破碎，互相抵消，从而无法与整体性权力体系抗衡，失去了批判的有效性。因而，特殊知识分子就像普遍知识分子一样，在我们这个时代依然无法成为公共知识分子的理想类型。

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五、一种从特殊到普遍的公共知识分子理想类型
讨论至此，我们似乎陷入了陷入了某种困境：在专业化和后现代时代中，普遍知识分子日益暴露出其虚妄性，而特殊知识分子又无法扮演重建公共性的角色。那么，如何走出这一困境？我们承认：在一个后现代社会中，假使我们依然需要公共生活，那么，普遍的公共价值依然是不可缺少的；而仅仅从特殊领域进行反抗无法形成整体的力量，也无从重建社会的公共性。另一方面，知识的高度专业化使得知识分子如果仅仅凭借普遍的价值诉诸批判，又会显得空洞乏力，缺乏有效的力度—在这样的普遍与特殊的两难之中，我们有无可能走出困境，建构一种从特殊到普遍的公共知识分子理想类型？
在这里，我试图运用布迪厄的理论，提出一种从特殊走向普遍的公共知识分子理想类型。布迪厄在1989年发表过一篇题为《走向普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》（The Corporatism of the Universal:the role ofintellectuals in the modern world）,详细讨论了当代世界中知识分子如何从特殊走向普遍，从捍卫知识的自主性，进而介入社会的问题。这一问题正是公共知识分子问题的核心所在。[50]
一种从特殊到普遍的公共知识分子应该是如何的呢？布迪厄说，知识分子是一种悖论的或二维的存在，他既是纯文化的，又是入世的。一个文化的生产者，要成为知识分子，必须满足两个条件：
一方面，他们必须从属于一个知识上自主的、独立于宗教、政治、经济或其他势力的场域，并遵守这个场域的特定法则；另一方面，在超出他们知识领域的政治活动中，他们必须展示在这个领域的专门知识和权威。他们必须做专职的文化生产者，而不是政客。尽管自主和入世之间存在二律背反的对立，但仍有可能同时得到发展。[51]
作为公共知识分子，首先要捍卫知识上的自主性，这是走向公共生活、实现政治批判的根基所在。为什么自主性这样重要？布迪厄敏锐地注意到，在当今这个知识专业化的学院形态中，知识的生产、流通和分配已经被权力与金钱深入地控制了。资本主义的科层官僚制度，将学校也当作企业一样管理，要求文化生产者接受和采纳工作效率、工作节奏这样的规范，并且将这些规范作为衡量知识分子成就的普遍标准。另一方面，学院作为国家体制的一部分，虽然使得文化生产者在国家庇护下，可以逃避直接的市场压力，却通过各种拨款或基金委员会给人文社会科学研究施加规范化的压力。于是，“日丹诺夫规律”出现了：“文化生产者在他的特定领域里越是没有作为，越是没有名气，他就越加需要外界的权力，也就越热衷于寻求外界的权力以抬高自己在本领域的身价。”[52]因此，知识分子争取自主性的斗争，首先是反抗这样一些机构及其代理人的斗争，反抗将外部的市场、权力和宗教意识形态原则引入到学科内部。特别在学院内部，知识分子必须学会利用国家把自己从国家中解放出来，必须学会获得国家保证给你的那一份，以坚持自己面对国家的独立。也就是说，在知识共同体内部，制定一种标准对话的规则，一种在机会均等的同行中进行纯粹而彻底的竞争的规则。这样的规则是自主的，是知识分子自我立法的规则，不屈从任何外界的市场或权力法则或掺和非知识的因素。
知识分子只有捍卫了知识上的自主性，才有可能从自主性出发，介入公共生活，成为公共知识分子。倒过来说，也只有通过参与政治，才有可能最终捍卫知识的自主性。布迪厄说：“一方面，尤其要通过斗争确立知识分子的自主性，保证文化生产者有一个保持自主性（首先体现在知识活动成果的发表和评价形式中）的经济和社会条件，强化每一领域里最自主的生产者的位置；另一方面，要创造适宜的制度，让最自主的文化生产者不受象牙塔的诱惑，以使他们能够使用特定权威集体干预政治，为保障他们自己控制文化生产方式和知识合法性的最低目标而奋斗。”[53]
公共空间是一个充满竞争的场域，假如知识分子不去介入，被排除在公共讨论之外，就会有一大批人比如新闻记者、技术官僚、公众意见调查者和营销顾问等等，自我赋予“知识分子”的权威，活跃其间。技术专家治国论就是这样假借知识分子的权威，来控制公共舆论，操纵政治决策。当今这个时代，一方面是公共知识分子参与的匮乏，另一方面又是技术专家干预的过剩。技术专家与公共知识分子都参与政治，但二者之间有明显的区别。虽然他们都有专业背景，并且从专业出发介入公共问题的讨论，但技术专家的参与缺乏超越的眼光，他只是从纯粹的技术角度评估和衡量政策得失。技术专家是没有价值意识的，他将所有价值选择的问题，都转化为一个技术性的改良问题，将所有政治问题，都理解为行政问题。而知识分子的介入公共领域明显带有自己的价值立场，因此可以超越一般的现实或技术层面，以理性反思的姿态建构公共性的批判舆论。
在一个现代民主社会，介入公共领域的不仅有公共知识分子和技术专家，还有其他各种社会阶层和社会职业的公众。那么，公共知识分子与一般公众介入公共生活的方式有什么区别呢？公共领域里公共问题的讨论都要求公众们以理性的方式介入和参与，而且从自己所理解的公共利益出发来考虑问题。然而，作为知识分子，除此之外还有一个特殊的优势，即他可以从专业的角度内行地、深入地为公众分析问题症结之所在，以及社会应该采取什么样的价值立场。专业知识分子具有专业方面的特殊文化资本，他对所讨论的问题有专业的或深入的研究，而且已经在本专业内部具有公认的权威性。不过，当专业知识仅仅在专业领域内部，它并不具有知识的超越性，他还是一个专业知识分子。当知识分子一旦将这样的专业知识放到广阔的背景或社会背景加以考虑，阐释其内在的价值和意义，并以此为背景反思社会公共问题，这就从专业走向了公共，专业领域的权威就转变为公共领域的权威。在公共领域之中，虽然每一个人都是理性的，拥有平等讨论的权力和机会，但由于现代公共问题所涉及的专业知识比较复杂，公共生活依然需要这样的专业权威—权威的意见不是作为定论，而是为一般公众更深入地了解问题的性质、专业的资讯从而最终作出自己的理性选择，提供可能性条件。
钱永祥先生曾经以1998年台湾“总统”选举中，中央研究院院长李远哲滥用学术权威，支持陈水扁当选的例子作出分析，指出学术权威可能转化为道德权威，而不承担相应的责任伦理。他认为，在现代社会中，公共讨论是通过非权威的方式，在差异之间形成共识的。因此，知识分子在进入公共领域时，要警惕用学术权威干预公共讨论，不能诉诸人格、身份、学术、专业、传统、信念等权威资源。[54]钱永祥指出的这一现象有其特殊针对性，当代社会的确太多的学术权威滥用其社会公信力，在其非专业的、不熟悉的公共问题上发表意见，影响和左右舆论。然而，在这里，我想补充一点不同的看法：即使在公共领域的公共讨论中，专业的权威虽然不是唯一的，却是重要的。以专业的或相对于专业水准的研究为知识资源，并以这样的资源作为论据，参与公共讨论，这正是知识分子区别于一般公众介入政治的独特方式。

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我们可以举两个著名知识分子的例子。一个是美国核物理学家奥本海默（Robert Oppenheimer），另一个是德国哲学家哈贝马斯（Habermas）。奥本海默作为美国的“原子弹之父”，思考了核技术和核武器将给人类带来的道德灾难，他以其不容置疑的专业权威批判了人类对核技术的滥用，他发言的分量和影响是无人可代替的。而哈贝马斯作为一个对许多社会公共问题有深入研究和讨论的哲学家，在介入诸如科索沃危机、9·11事件等公共事件讨论时，他那些与众不同的具有反思性的观点得到了广泛的重视。哈贝马斯所凭借的不是所谓的一般知识或普遍道德，而是其深厚的哲学知识。他在谈到哲学对于当代公共生活有什么意义时，问道，由于现代社会的高度分化，其功能系统依赖于专门化的知识，这些知识主要来自专家。那么，作为形而上的哲学有什么用呢？哈贝马斯说：哲学能满足人们对实践导向和生活意义的渴望，哲学家作为公共知识分子要比他们作为专家对现实具有更为广泛的影响力，有助于现代社会达到自我理解，对社会的整体和多方面作出特定的解释，并具有解决正义的或有序社会的基本问题。他特别指出：
在此我们感兴趣的是这样一群行动者，他们显得很突出，成为他们既不能要求也被授权去干涉，而是主动运用他们的专业能力，就共同关心的问题，提出多少是理由充分的看法。由于实现了这种颇有雄心的要求，即在各种情况下公正的考虑所有相关观点，平等地对待各方利益，他们就获得了一种权威，这些知识分子最多能够依赖的就是这样一种权威。[55]
哈贝马斯在这里所谈的，他自己以及奥本海默所表现出来的，正是布迪厄所描绘的一种新知识分子理想类型：从特殊走向普遍的公共知识分子。
这样的知识分子，按照布迪厄的说法，处在萨特式的普遍知识分子与福柯式的特殊知识分子之间。前者“对所有他们时代发生的问题，都有权利和义务，只依赖自己的理智的力量，采取一个立场”，而后者“把自己的干预局限在一个特定知识和经验领域”。[56]从特殊走向普遍的知识分子超越了非此即彼的选择，同时也超越了80年代在雅各比（Russell Jacoby）与布卢姆(Allan Bloom)之间关于知识分子如何自我理解的著名论争，前者将知识分子看作是介入公共生活、承担社会义务的激进知识分子，后者将知识分子理解为自律的、沉思的、独立地追求知识智慧的学院知识分子。[57]而布迪厄所阐释的知识分子既是学院内部自主的、自律的、对专业有独特爱好的知识者，又能够介入社会公共生活、承担公共责任的知识分子。
更重要的是，布迪厄所说的知识分子不是像福柯所理解的仅仅是各司批判之职的特殊知识分子，之所以从特殊走向普遍，乃是因为从各个专业走向公共空间的知识分子，彼此之间形成了一个普遍的整体，这样的整体，更确切地说，是一个松散的共同体，一个知识分子法团。按照布迪厄的设想，这一共同体或法团是通过国际互联网络连接在一起的，将采取“一个圆心无所不在又无处存在的圆”形式，“其中所有地方都是中心，也就没有地方是中心”。这样，所有公共知识分子都可以借助这一国际网络，讨论国内和国际公共事务，并对所有建构良好的公共干预行动提供符号支援。
为什么知识分子必须形成这样一个松散的共同体，而不能像福柯所说的那样各自为战？这是因为知识分子所面对和所反抗的，乃是一个整体性的权力与整体性的市场，它们互相纠缠，形成了一个庞大的、无所不在的系统网络。在整体性的权力与资本面前，个人是截然无法与之抗衡的。知识分子虽然内部在意识形态上四分五裂，但他们都面临着捍卫知识自主性、捍卫知识尊严的职责，知识分子有自己独特的整体利益，因而他们必须成为一个共同体，并以法团主义（Corporatism）的方式参与政治，介入公共生活。这样的法团主义“来自一种适于捍卫充分理解的共同利益的法团主义”，在公共空间实行知识分子的集体斗争，以争取共同体的共同利益。[58]
为什么知识分子能够形成一个共同体，其可能性何在？布迪厄强调这乃是因为知识分子拥有理性。他所说的理性不是哈贝马斯的从理想情境抽象出来的先验的乌托邦，而是“存在于一定的历史条件中，存在于一定的对话和非暴力沟通的社会结构中”，[59]是一种语境化的理性。具体而言，是一套在知识的建构和交往历史、批判的社会实践中所形成的普遍规则，有点类似于古德纳(Alvin Gouldner)所说的评论性的论说文化（culture of critical discourse）[60]知识分子可以借助这套在长期的知识生产、交换和分配中形成的言说规则，在知识共同体内部进行交往和沟通。
布迪厄在《走向普遍性的法团主义》一文中最后这样说：
这种由知识分子垄断的批判性反思，要求知识分子把对普遍性的追求，和追求特殊存在状况之普遍幻想持续斗争联系起来，只有后者才能使对普遍性的追求成为可能。
在知识专业化和后现代时代，知识分子通过从特殊走向普遍，重新建构起自己的公共性。 新的公共性基础不再是左拉、萨特式的普遍话语，也不限于福柯式的特殊领域，他从专业或具体的领域出发，实现对社会利益和整体意义的普遍化理解。从特殊走向普遍的视野来看，世界既不是由虚幻的意识形态所构成，也不是被后现代和技术专家分割得支离破碎；它从各个不同的特殊性批判立场出发，汇合成一个共同的、又是无中心的话语网络，正是这样的整体网络，建构起当下世界的完整意义和在权力与资本之外的第三种力量：自主的和扩展的文化场域。正是在这样由具体而编制成整体的知识网络中，知识分子获得了自己公共性的基础。
在当代中国，这样一种从特殊到走向普遍的公共知识分子不仅是一个观念形态的理想类型，在学院内部和公共生活空间，他们正在出现，而且越来越活跃。这是专业化时代的公共知识分子，正是他们将学院生活与公共空间连接起来，并赋予超越的批判性意义。从这点而言，或许我们又重新获得了一似希望，传统的公共知识分子死亡了，在整体话语的废墟上，新的一代公共知识分子凤凰涅磐，走向新生。

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原载《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2004年版
[1] 雅各比（RussellJacoby）：《最后的知识分子》, 洪洁译，江苏人民出版社2002年版。
[2] 参见笔者：《启蒙的命运：二十年来的中国思想界》，香港《二十一世纪》杂志，1999年12月号。
[3] 陈平原：《学术史研究随想》，《学人》丛刊第1辑，江苏文艺出版社1991年版，第3页。
[4] 参见陈思和：《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》，《上海文化》杂志创刊号，1993年。
[5] 关于志业感，参见马克斯韦伯（MaxWeber）：《以学术为业》，载《学术与政治》，冯克利译，北京三联书店1998年版。钱永祥对韦伯的志业感内涵的紧张有深入的分析，参见作者：《在纵欲与虚无之上》，载同名著作，北京三联书店2002年版。
[6] 参见陈平原：《近百年中国精英文化的失落》，香港《二十一世纪》杂志，1993年6月号。
[7] 参见王晓明等：《旷野上的废墟：文学和人文精神的危机》，《上海文学》杂志，1993年第6期。
[8] 蔡翔、许纪霖等：《道统、学统与政统》，《读书》杂志，1994年第5期。
[9] 蔡翔、许纪霖等：《道统、学统与政统》。
[10] 许纪霖：《人文精神的多元意义》，上海《文汇报》，1995年12月17日。
[11] 参见陈晓明：《人文关怀：一种知识与叙事》，《上海文化》杂志，1994年第5期；张颐武：《人文精神：最后的神话》，河北《作家报》，1995年5月6日。
[12] 参见张颐武：《现代性的终结：一个无法回避的课题》，北京《战略与管理》，1994年第4期；陈晓明等：《后现代：文化的扩张与错位》，《上海文学》1994年第3期；张法等：《从“现代性”到“中华性”》，长春《文艺争鸣》，1994年第2期。
[13] 张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”》，长春《文艺争鸣》，1994年第2期。
[14] 参见笔者：《启蒙的命运：二十年来的中国思想界》。
[15] 参见张汝伦、王晓明等：《人文精神：是否可能和如何可能》，北京《读书》杂志，1994年第3期。
[16] 参见张承志《无援的思想》，北京华艺出版社1995年版；张炜：《忧愤的归途》，北京华艺出版社1995年版。
[17] 参见汪晖：《死火重温》，北京人民文学出版社2000年版，序言、第343-345、430-432页。
[18] 参见葛兰西(Gramsci)：《狱中笔记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，第1-4页。
[19] 参见福柯（Foucault）：《权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社第48、72、147页。
[20] 当我在这里将汪晖所代表的批判知识分子解释为福柯式的特殊知识分子的时候，只是在揭示不平等的权力关系这一批判的层面而言，而忽略了他们之间的重要不同：福柯所理解的特殊知识分子拒绝任何社会整体的目标，而中国的批判知识分子是把“政治自由、社会公正和平等权力作为自己的社会目标”并且为之而诉诸于批判的。参见汪晖》《死火重温》，序言第8页。
[21] 列奥塔（Lyotard）:《知识分子的坟墓》，载《后现代性与公众游戏》，谈瀛洲译，上海人民出版社，第116-117页。
[22] 让-弗朗索瓦·西里奈利（Jean-Francois Sirinelli）:《知识分子与法兰西激情》，刘云虹译，江苏人民出版社2001年版，第8页。
[23] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》，赵晓力译，《学术思想评论》第6辑，辽宁大学出版社1999年版，第174页。
[24] 曼海姆（KarlMannhem）：《知识阶层问题：对其过去和现在角色的研究》，载《卡尔曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第183页。
[25] 布迪厄（Bourdieu）：《自由交流》，桂裕芳译，北京三联书店1996年版，第51页。
[26]列奥塔（Lyotard）：《后现代状况：关于知识的报告》，车槿山译，北京三联书店1997年版。
[27] 王小波：《我的精神家园》，北京文化艺术出版社1997年版，自序第1页。
[28]Richard Posner ,Public Intellectuals:AStudy of Deline, Harvard University Press2001.
[29] 王小波：《我的精神家园》，自序第3页。
[30] 参见陈宣良：《萨特：幽暗与通明之间》，载周国平主编：《诗人哲学家》，上海人民出版社1987年版，第399-402页。
[31] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》。
[32] 列奥塔（Lyotard）:《知识分子的坟墓》。
[33] 参见福柯（Foucault）:《知识分子与权力：福柯与德勒兹的对话》，载《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社1998年版。
[34] 转引自：罗歇格勒尼埃：《阳光与阴影：加缪传》，顾嘉深译，北京大学出版社1997年版，第164页。
[35] 参见加缪（AlbertCamus）：《反抗者》，吕永真译，载《加缪全集》第3卷，河北教育出版社1998年版。
[36] 参见博格斯(CarlBoggs)：《知识分子与现代性的危机》，李俊、菜海榕译，江苏人民出版社2002年版，第208-217页。
[37] 福柯（Foucault）：《哲学的生命》，载《权力的眼睛》严锋译，上海人民出版社1997年版，第102页。
[38] 参见福柯（Foucault）：《权力与性》，载《权力的眼睛》，第48页。
[39] 参见福柯（Foucault）：《权力的阐释》，载《权力的眼睛》，第22-34页。
[40] 参见福柯（Foucault）：《性与政治》，载《福柯集》，第470页。
[41] 福柯（Foucault）：《对真理的关怀》，载《权力的眼睛》，第147页。
[42] 福柯（Foucault）：《真理与权力》（《福柯访谈录》），载《福柯集》，第442页。
[43] 参见福柯（Foucault）：《权力与性》，载《权力的眼睛》，第48页。
[44] 福柯（Foucault）：《什么是启蒙？》，汪晖译，载汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，北京三联书店1998年版。
[45] 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，载康德：《历史理性批判文集》何兆武译，北京上午印书馆1997年版，第22页。
[46] 凯尔纳（Kellner）：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，北京中央编译出版社1999年版，第87-88页。
[47] 福柯（Foucault）：《论人性：公正与权力的对立》，载《福柯集》，第244、249页。
[48] 参见莫伟民：《主体的命运：福柯哲学思想研究》，第5章，上海三联书店1996年版。
[49] 哈贝马斯（Habermas）:《现代性的哲学话语》，英文版，第294页。中译参见哈贝马斯：《走出主体哲学的别一途径》，汪民安、陈永国、马海良编：《后现代性的哲学话语》，杭州：浙江人民出版社2000年版。第366页。
[50] 布迪厄本人并没有直接提出从特殊到普遍的知识分子理想类型，他所欣赏的乃是一种以社会学家为理想类型的科学知识分子。然而，在这里，当我们讨论公共知识分子，并面临着特殊与普遍之间两难困境的时候，布迪厄的理论事实上提供了一个超越二者的公共知识分子的理想类型。
[51] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》，赵晓力译，载《学术思想评论》第5辑，辽宁大学出版社1999年版。以下间接引自该文的，将不再一一注明。
[52] 布迪厄（Bourdieu）：《自由交流》，第72页。
[53] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》。
[54]参见钱永祥：《学术权威如何善尽社会角色》、《略谈“公共型”知识分子》，载《纵欲与虚无之上》，第385-394页。
[55] 哈贝马斯(Habermas)：《再论理论与实践—2002年4月在华东师范大学的演讲》，薛巍等译，载〈世纪中国〉学术思想网站（www.cc.org.cn），上网日期2002年10月18日。
[56] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》。
[57] 参见博格斯(CarlBoggs)：《知识分子与现代性的危机》，第146-147页。
[58] 布迪厄（Bourdieu）：《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分子的角色》。
[59] 布迪厄（Bourdieu）：《实践与反思》，李猛、李康译，北京中央编译出版社1998年版，第248页。
[60] 参见古德纳（AlvinGouldner）：《知识分子的未来与新阶级的兴起》，顾昕译，台湾桂冠图书公司1992年版，第41-44页。

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“公共知识分子”或是“介入的旁观者”？ ? 张仲民
	知识分子（intelligentsia）一词，是一个后来的概念，也是一个充满争议、见仁见智的概念〔1〕。这个概念最早来源于波兰文，后又传到俄国，在法国1894年发生了著名的德雷福斯事件后而逐渐兴起。对于“知识分子”的研究，在西方一直都是“显学”，许多著名的学者都对这个问题发表过看法〔2〕。本文不准备涉足这个概念的争议与对之进一步的阐释，取的只是其比较简单的、约定俗成的含义，着眼于知识分子作为“行动人”的概念，而不是其作为具有“宏大叙事”性质的“理念人”——理念的创造者与解释者的概念；或更简单地如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所说：“有史以来的任何地方，凡是掌握和丰富文化的人就是知识分子，不管文化指的是科学、文学或是艺术”；“他有权和有能力发表意见，是根据他在一定学科方面拥有的知识，更重要的是鉴于他在精神上的权威，这是他从事的职业以及人们想象他具有的道德或文化赋予的。”〔3〕由以上可知，知识分子是具有学识、修养与思想能力的人，他们主要从事着知识的创造、传播与传承，其成员主要包括在科研、人文、工程技术、教育、医疗卫生、新闻出版、咨询服务等岗位上的工作人员，大学校园(包括研究机构、咨询机构)里的学者、专家们尤其是其主体。不应当否认,这也是一般人所接受的观念。     中国知识分子的传统形态是“士”，其在中国已经有两千多年的历史了。不过，从较为严格意义上说，中国现代知识分子是近代以来才逐渐形成发展起来的，而促使其形成的两个主要因素即是“四民皆士”的新观点和所谓“规范知识”与“自然知识”的对立〔4〕。而在中国社会结构中起着重要联系和中介作用的科举制度在1905年的废除，则是“规范知识”与“自然知识”的分裂点，它为读书人开辟了许多新路，也使得中国长期延续的仕学合一的传统中断了，使大部分的读书人成为一个自由浮动的阶层，士大夫的来源枯竭了，并直接导致了传统四民社会的解体，从根本上改变了人的上升性社会变动取向，使他们愈感到“士之无用及自我定位之困难”〔5〕。这就彻底改变了士大夫的命运和功能，即知识分子在社会、政治、文化等方面的边缘化现象开始继续，直到被完全边缘化为止〔6〕；同时，还伴随着边缘势力如商人、军人等集团力量的勃兴与知识分子主动造自己的反的自我边缘化现象〔7〕。需要注意的是，这里所说知识分子边缘化只是一个泛指，并不是指所有知识分子都边缘化了，即使就是在这个被边缘化的过程中，知识分子在中国历史舞台上还上演着“一幕接着一幕的重头戏，他们的思想和言论为中国求变求新提供了重要的依据。其中少数领袖人物更曾风靡一时，受到社会各阶层人士的仰慕。中国知识分子不但不在边缘，而且还似乎居于最中心的地位”〔8〕。实际上，这个现象不独知识分子开始边缘化的二十世纪前二十年为然，可以说，近代中国社会的变动和进步都与近代知识分子吸纳新知识、新观念有着密切的关系，如有学者所指出的：从戊戌变法、立宪运动到辛亥革命和五四运动无不是知识分子的运动〔9〕。由此可见，知识分子在中国近代的作用。当然这个现象也不独中国如是，作为每个社会中的精英人物，知识分子都带动其所属社会的发展并决定了这个社会的性质〔10〕；不过，对于灾难深重的近代中国来说，知识分子所起的作用可能尤为突出，但其遭遇和所受的待遇也颇与众不同，极富有“中国特色”。     1949年以后，批判《武训传》、反胡风、反“右”等一系列在“左”的思想指导下的事件无不是针对“还是属于资产阶级的知识分子”而来，把知识分子当作革命的对象的；接着，1958年中国共产党的八大二次会议又把知识分子整体划入了剥削阶级的范围。知识分子在被戴上“剥削阶级”、“资产阶级”的帽子以后，一些诸如“知识越多越反动”、“外行领导内行是个规律”等反知识论观点随之广为流传开来。本应该为新中国的社会发展做出大贡献的知识分子被当作了“异端”，被排斥在社会政治文化生活的中心之外。而随后的“文革”更是把这种行为推向了极致。知识分子就是作为一种知识生产者和传播者的基本角色也被剥夺了，他们当中有学识、有成就的代表人物还被打成了“牛鬼蛇神”、“反动学术权威”。这样的做法，不仅严重伤害了知识分子群体本身，而且更严重的是还深深损害了刚起步的社会主义现代化建设事业。     在中国共产党的十一届三中全会以来，我国历史进入了改革开放的新时期，中国现代化重新起步。由于中共汲取了已往的有关经验和教训，中国开始比较正确认识和对待知识分子的工作。在这样的情形下，知识分子摆脱了长期受“疏离”（alienation）的寂寞状态终于感受到了“早春天气”的“温暖”。     但随着改革与市场化的深入，新的问题又产生了。就目前而言，大学里学术探讨和自由思想的衰落、知识分子的自我放逐与个人研究兴趣的日趋没落已经成了不争的也可能是令人痛苦的现实：由于学术资源、现时代中国学界学术能力的限制，更由于体制的弊端，加之饮鸩止渴式的高校扩招，已经引起了学术标准的大大下降，大学里流水线式地生产出的高等人才，其学识的浅陋与无知既糟蹋了自己，也危害了社会。而更要命的是大量不合格的受过高等教育的知识人的出现正在大大降低知识分子及其所从事的智力活动的价值与地位——越来越多高学历的知识人却正在做着与其所受教育大相径庭的职业，越来约多的高学历人才工作无着，尊严全无；同时，大学校园里敢于特立独行、坚持己见的人越来越少，而投机、胆怯、虚伪与不负责任成为一般知识分子的共同特征，校园不再是莺歌燕舞的象牙塔，对世俗荣誉的渴望与追逐早使现代知识分子降低了对自己、对知识的要求与追求，敬业精神与自由思想日益拜倒于商品拜物教的石榴裙下——教师自贬身价宁愿去外打工挣钱也不愿意把精力花在学校里教书搞研究；课堂、实验室成了知识分子走穴的地方，他们转向现代社会具有象征权力意义的大众媒体，其地位的高下由他们与媒体接近程度以及利用媒体所获得的文化资本的多寡来划分〔11〕，成为电视、报纸、杂志、广告等行业中的常客，通过媒体来获取名声和利益——在公众面前做无所不通的“权威”。这样的“作秀”和“煽情”成了他们最大的享受，也最大地实现了他们的价值，“功夫在诗外”——藉时会、靠稗贩，用非学术的力量成就大名是此辈中人的终南捷径，“为学问而学问”早已经被对名利的崇拜所代替，知识分子“清高”的形象变成了神话——“市场力量对文化之并吞，已经到了无法挽回的地步”〔12〕。所有这些直接导致了当下中国文化领域里的贫乏与无聊，导致了人类学术史上空前也可能绝后的学术腐败,导致大家越来越喜欢玩弄玄虚，越来越爱哗众取宠和媚俗，在最流行的知识样式与风气之后潜藏着知识分子创造力的匮乏与思想的懒惰——在最多的文章里显示着最少的思考：一方面是作伪与庸俗的模仿，专业论文与书籍的“生产过剩”；一方面是天才式作品的缺失和精英文化的失落，所见的只是庸俗的模仿与疯狂的发泄，尽是浮躁、平庸、无聊与贫乏。     这是我们不得不承认的现实，虽然如萨义德(Edward W.Said)所言：最不应该的就是知识分子讨好阅读大众；总括来说，知识分子一定要令人难堪，与社会处于对立，甚至造成其不快。因为“从事批评和维持批判的立场是知识分子生命的重大方面”，知识分子是具有能力“向（to）”公众以及“为（for）”公众来代表、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人，“在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是制造）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题”，“知识分子代表的是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识”〔13〕。这里萨义德因其独特的心路历程，对知识分子所做的依然是“立法者”这一悬鹄甚高的要求，颇回应顾炎武“君子之为学也，以明道也，以救世也”和中国“吾道一以贯之”的“士不可不弘毅、任重而道远”的传统呼声。不过，再对当下知识分子作这样的要求显然已经不太合乎实际，有点曲高和寡了，毕竟，如英国著名社会学家鲍曼（Bauman,Z.）所说：“在这样的一种消费文化的背景下，作为立法者的知识分子没有立锥之地。”〔14〕这话很值得目前一些一直在大谈“公共知识分子”和以之自居企图影响“公共领域”的人的注意与警觉——“只恐双溪蚱蜢舟，载不动许多愁”。不幸的是,这些提出来用以解决知识分子问题的说法,都出自西方国家的历史传统与话语体系，他们的“话语”(discouse)有其自家的实际情况做基础——特别是其基督教和市民社会背景,未必适用于我们的“中国特色”。热衷于谈论中国“公共知识分子”却只能用国外的理论和术语，鹦鹉学舌地借用或重复西方的学术话语体系,这在某种程度上也不能不说是一种很深的尴尬和无奈（实际上这类公共知识分子的关怀与特例本不假外求，许多中国传统士大夫都有如是想法，其中更不乏有舍生取义者）；不过，更可能是有些人只是以“公共知识分子”为借口，企图把这作为重新返回社会权力中心的手段。     同样，在实际生活中，知识分子在社会和文化的市场化、商业化的过程中，越来越处于不利的地位，其明显缺乏控制市场和感召社会的力量，也无法希图在现在与不久的将来会拥有这种力量，而且社会也已经不再分派给知识分子这样独特的社会责任，勉力而为之，他们很难不走上“借经术以文饰其政论”或曲学阿世的歧途。当然，这话的意思不是不让知识分子表态，更不是反对知识分子介入现实社会——陈平原教授1993年在《读书》上刊出的名文《学者的人间情怀》里的话值得我们记住：“读书人应学会在社会生活中作为普通人凭良知和道德‘表态’，而不过分追求‘发言’的姿态和效果”；“读书人倘若过高估计自己在政治生活中的位置，除非不问政，否则开口即露导师心态。那很容易流于为抗议而抗议，或者语不惊人死不休。其次，万一我议政，那也只不过是保持古代读书人以天下为己任的精神，是道德自我完善的需要，而不是社会交给的‘责任’。也许我没有独立的见解，为了这‘责任’我得编出一套自己也不大相信的政治纲领；也许我不想介入某一政治活动，为了这‘责任’我不能坐视不管……如此冠冕堂皇的‘社会责任’，实在误人误己。那种以‘社会的良心’、‘大众的代言人’自居的读书人，我以为近乎自作多情。”〔15〕这也就是说，知识分子在发言之前先要做点反躬自省与自我批判，说得不客气一点，过高的调子总是给人一种矫情和虚伪的感觉。而现实中，某些对“公共知识分子”话题谈兴正浓的所谓专家学者也正可作如是观——一面以体制外知识分子自居，而另一面却在大力计较体制内专家的待遇；一面要做“社会的良心”，另一面却早已奔走于权贵之门，真的是“学以致其道”，有学有术！“心画心声总失真，文章宁复见为人？”人实在不如其“文”来得正派和光明！与其作这虚伪的两面派、假正经，何不做个“介入的旁观者”呢？必要时既可以靠自己的学识与良知关怀现实人生，也免却了“乡愿”的讥讽！     实际上，目前的西方学界也存在知识分子过分依附政治权力和政治意识形态，向体制和商业投降的现象，如有的西方学者所认为的那样：现实中知识分子为了个人的利益,大都投靠于政治集团或商业集团，从而丧失了其批判性〔16〕，因而连西方学界都在感叹知识分子独立性与批判性的丧失〔17〕。波普尔（Karl Popper）针对德国法西斯统治和斯大林极权制度的暴行以及知识分子在其中表现出的软弱性，就曾经沉痛地表示:“我们这些知识分子每每出于懦弱、专横或者骄傲而干下最可怕的事情。”〔18〕其实，中国的许多知识分子不也是曾经在某段时期“自觉不自觉地发挥其历史性格，对群众起了欺骗和精神毒害的作用”吗？知识分子越来越成为在具体领域里工作的“专家型知识分子”（mental technician），日益关注于物质与技术，其同掌权者的关系只不过是“有利用价值的关系”，只具有工具性的角色——“接受其问题和目标，或是成为意识形态专家，提高其声望和权威”〔19〕。而我们这里还在试图重新建构“公共知识分子”这样宏大的神话，就颇耐人寻味！最终，“公共知识分子”的自诩与呼吁也可能如“哲学王”这个目标一样，不过是一个“高贵的梦”（“a noble dream”），一种“知识分子的鸦片”，或堂·吉诃德式的悲情罢了！     事实上，尽管对公平、民主、法治等现代价值的追求并不只是知识分子独特的责任，尽管知识分子早已经变成“统治阶级中被统治的一部分”〔20〕，尽管如雷蒙·阿隆所说，“知识分子越来越成为一个技术人员”，其“研究或思维不再是无偿的活动，而是谋生的手段”〔21〕，但在其职业之外，他还是应该“以知识分子的方式生活和思想”，毕竟“知识分子的批判使命应该长期存在，不管在什么制度下”〔22〕。这其实是一个很低的要求，借用布尔迪厄的话说就是，知识分子“处于一个非常奇异的位置，正是这个位置使得那些非做不可的俗事，变成了出于知识分子良知不得不为的事”〔23〕。确实，任何时代都需要有良知、有胆识、有理想的知识分子！从这个意义上说，打“公共知识分子”这个招牌是不必要的，反而很容易让人认为这只是一种“思古之幽情”和借题发挥。以“公共知识分子”自称，实际上其意义就在于免却知识分子孤芳自赏式的自作多情与无可奈何的愤世嫉俗，并希望借树立这样一个知识分子的理想范型（ideal type）来寄托对自己身处边缘的不满和不甘，以获得走向中心的机会。不过，需要特别注意的是，根据社会学家米尔斯“基于对权力的现状深思熟虑后作出的判断”：“根据我们现有的知识来吸引当权者注意，是愚蠢的乌托邦幻想！”〔24〕     既然如此，“有志于道”的知识分子何不就做个“介入的旁观者”？借用法国思想家雷蒙·阿隆的话就是：“永志勿忘自己知识的局限性；从现实中超脱出来，但又不能满足于当旁观者！”〔25〕 注释：     〔1〕见（美）刘易斯·科塞(L.Coser)著：《理念人——一项社会学的考察》，郭方等译，中央编译出版社2004年版，第1～2页。     〔2〕对于“知识分子”这个概念，目前见到的比较好的梳理，当属台湾学者蔡锦昌的《从概念建构检讨西方的“知识分子”研究》一文，见《思与言》第三十四卷第1期（1996年3月），第111～ 168页。不过，也有别的“知识分子”的产生系谱，如法国史家勒戈夫就认为：“‘知识分子’一词出现在中世纪盛期，在十二世纪的城市学校里传开来，从十三世纪起在大学里流行。”参看勒戈夫著：《中世纪的知识分子》，张弘译，商务印书馆1999年版，第1～2、4～7、148～149页。     〔3〕〔21〕〔22〕见（法）雷蒙·阿隆著：《阶级斗争》，周以光译，译林出版社2003年版，第197～198、198、200～202页。     〔4〕所谓“规范知识”与“自然知识”是费孝通先生的提法：“在人类所知的范围里，本来可以根据所知的性质分成两类，一是知道事物是怎样的，一是知道应当怎样去处理事物。前者是‘自然知识’，后者是‘规范知识’”，“规范知识是劳心者治人的工具。”载费孝通等：《皇权与绅权》，上海知识观察社1948年版，第12～13页。参看王泛森：《近代知识分子自我形象的转变》，《台大文史哲学报》第五十六期（2002年5月），第6～7页。     〔5〕见王泛森：《近代知识分子自我形象的转变》，第6～15页，又参看罗志田《科举制的废除与四民社会的解体》，见其《权势转移》，湖北人民出版社1999年版，第161～163页。     〔6〕〔8〕参看余英时：《中国知识分子的边缘化》，见《二十一世纪》第六期1991年8月号，第15～25、16页；又可参看罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》（见其《权势转移》，第191～241页）。     〔7〕参看陈平原：《近百年中国精英文化的失落》，见《二十一世纪》第十七期（1993年6月号），第11～22页；王泛森：《近代知识分子自我形象的转变》，第1～28页。     〔9〕张朋园：《清末民初的知识分子》，百花洲文艺出版社2002年版，第5页。     〔10〕参看（意）帕雷托(Vilfredo Pareto)著：《普通社会学纲要》，田时纲译，三联书店2001年版，第298～304页；参考帕雷托著：《精英的兴衰》，刘北城译，上海人民出版社2003年版。     〔11〕（法）布尔迪厄（Bourdieu，Pierre）在其《关于电视》（许钧译，辽宁教育出版社2000年版）一书中，深刻地剖析了电视等媒体和知识分子互相借重的关系：一方面，电视等媒体为知识分子提升其文化资本提供了场所；另一方面，媒体又利用知识分子来提高媒体的“收视率”，其结果是双方的“共赢”。电视等媒介可以利用自身的影响，通过“评选最佳图书”之类的节目的策划和实施，来消解文学艺术自身的自律性和优秀标准，进而以某种“象征暴力”手段来改变知识界或文艺界关于优秀的标准，并使之适合于商业化的价值，同时获得经济效益；而知识分子则通过在媒体上展览自己来为自己获得更多的象征资本和象征权力。     〔12〕〔14〕见（英）鲍曼（Bauman，Z.）著：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第217、223页。     〔13〕见（美）爱德华·W.萨义德著：《知识分子论》，单德兴译，三联书店2002年版，第16～17、23页。     〔15〕见陈平原：《学者的人间情怀》，载《读书》1993年第5期，第80页。     〔16〕参看（英）保罗·约翰逊著：（Paul Johnson）：《知识分子》，杨正润等译，江苏人民出版社1999年版，第2页。     〔17〕参看索飒、（墨）海因兹·迪特里齐：《知识分子危机与批判精神的复苏》，分别载《读书》2002年第5期，第31～37页；《读书》2002年第6期，第72～77页。     〔18〕见（英）戴维·米勒编：《开放的思想和社会———波普尔思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第488页。     〔19〕〔24〕见（美）米尔斯（C.Wright Mills）著：《社会学的想像力》，陈强等译，三联书店2001年版，第209、208～209页。     〔20〕〔23〕见（法）布尔迪厄著：《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第85、94页。     〔25〕见（法）雷蒙·阿隆著：《雷蒙·阿隆回忆录》，刘燕清等译，三联书店1992年版，第65页。

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影响中国的五十位公共知识分子

1、吴敬琏——77岁，国务院发展研究中心研究员，中国社会科学院研究生院教授
　　
吴敬琏是最早抛弃“为无产阶级政治服务”的伪经济学的中国人之一，也是1949年之后第一批受到现代经济学系统训练的中国人之一。
从1984年到1999年，是吴敬琏身体力行、积极参与改革决策的15年，也是他个人硕果累累的15年。在中国几经反复、最终确立市场经济的过程中，吴敬琏功勋卓著，成为市场化改革的旗帜性人物。
1997年之后，吴敬琏认识到中国仅有市场经济是不够的，他的注意力开始转向法治和宪政。2002年，他和法学权威江平教授在上海成立了法律与经济研究所，致力于推动中国转向“法治的市场经济”，也就是人们通俗而言的“好的市场经济”。

2、温铁军——56岁，《中国改革》杂志社总编
　　
长期从事三农问题研究，一直坚持用“脚”做学问，温铁军被称为“中国农民的代言人”。
他认为，中国的“三农”问题源自两个主要矛盾，一是人地关系紧张的基本国情，一是城乡二元结构的基本体制矛盾，这两个矛盾在相当长的时期是无法化解的。温铁军对“三农问题”的理解和解决路径是“农民、农村、农业”，而非主流的提法“农业、农村、农民”，意图通过组织反映9亿农民数量上的意见优势，改变现在的利益分配格局。
　
他在河北定州发起创办晏阳初乡村建设学院，并筹款投入“大学生支农调研”和“劳动者免费培训”计划，试图帮助农民提高合作精神和组织化程度。　

3、张五常——72岁，香港大学经济学教授
　　
张五常参与了经济学发展过程里最辉煌的阶段。上世纪60年代末，他求学于20世纪经济学最具爆发力的芝加哥大学，因缘际会，他的亦师亦友们，后来有8个获得诺贝尔经济学奖。他也经历了新领域奠基、波涛汹涌、雷霆万钧的过程，并且有显著的贡献，被认为是新制度经济学和现代产权经济学的创始人之一。
1983年11月29日，已从美国回到香港的他在《信报》开设经济评论专栏，也开始了他作为经济学传教士的生涯。他用他流畅、犀利、痛快的文字使经济学者不再是象牙塔里不食烟火、不辨菽麦的学究，而是社会大众可以咨询、甚至仰仗的参考坐标。他一手确立了经济学在中文世界里的特
殊传承。

4、郎咸平——51岁，香港中文大学和长江商学院金融学讲座教授
　　
2000年才现身国内媒体的郎咸平现在已经成为中国大陆人气最旺的经济学家，郎咸平则认为自己是一个致力于公司治理结构研究的财务专家，或许这更加准确。无论是什么家，郎咸平都具有赢得公众认同的两大要素——专业素养和平民意识。
郎咸平毕业于美国最好的商学院，任教于中国最好的商学院，但他又不遗余力地用自己掌握的“先进生产力”替中小股东监督资本家和高级经理人，从而得到了“郎监管”的绰号。
当然，作为一个“外来户”，郎咸平还需要增加对国情的了解，比如国企与整体经济的关系和国企改革的复杂历程。
　
（在几位著名经济学家之后，多味才女特别在下面介绍几位刚直不阿、出类拔萃的女性）

5、高耀洁（女）——81岁，河南省文史研究馆馆员、河南中医学院第一附属医院妇科教授

被称为中国“民间防艾第一人”，揭开了中国河南省欲说还羞的艾滋病肆虐的内幕。11年前，高耀洁拿出自己仅500元人民币积蓄，编印了1.2万张“防艾”资料，走遍郑州5个长途汽车站向旅客散发，走上了中国预防艾滋病的不归路。

6、胡舒立（女）——54岁，《财经》杂志创办人，主编
　　
胡舒立创办的《财经》诞生不久即获得“muckraker（扒粪者）”的公众印象。她也因此被美国的《商务周刊》评为50位“亚洲之星”之一。她是中国首位获此殊荣的记者，获得的评语是“ 中国最危险的女人”。
2003年，在绝大多数媒体语焉不详和缺席的情况下，她领导的《财经》以饱满的勇气、毅力、良知和智慧在这一事件上连续发言。
她常年工作在一个高对抗性和风险性的职位，她最大的贡献，“是最早系统化地引进现代新闻理念，并且不遗余力地实践和推广”，由此，正如她自己所希望的那样，不仅是历史的记录员，而且“推动社会进程”。

7、华新民（女）——这是一个有着1/4中国血统的中法混血女士，深蓝眼睛，栗发。拯救老北京城10年。

从1997年开始，她就陷入一场看不见刀光剑影的战争。她的世界里只有两种人，保护老北京城的，是好人，是朋友；破坏老北京城的，是坏人，是敌人。
在她看来整个世界都和老北京城紧密相连，只有一种方式可以拯救世界，也只有一种方式可以毁灭世界——这种泾渭分明的逻辑，让她感到无比焦虑。
　
8、李银河（女）——著名社会学家、性学家，王小波遗孀。

1952年生于北京。美国匹兹堡大学社会学博士。中国社会科学院社会学所研究员、博士生导师。主要着译作有《中国女性的感情与性》、《同性恋亚文化》、《酷儿理论——西方90年代性思潮》等。

9、王选（女）——55岁，民间维权人士
　　
王选在1980年代赴日本留学，并获硕士学位。在长达近十年的岁月里，这位精通英语、日语，通晓日本法律，熟悉中日国情的人道主义者，没有工作、没有报酬，风尘仆仆地奔波在中国的乡间大地，收集证据，联络受害者，组织起诉日本政府，显示了一个理性和血性兼备的爱国之士最有牺牲精神的一面。
王选的坚韧和不屈，对当代中国还有着特别意义。她那些几乎完全基于道义的行为，包含着中国知识分子少有的实践精神。
2002年9月，日本东京地方法院在判决中终于第一次承认：侵华日军曾对中国平民施行细菌战。让这段只是中国人集体记忆的历史，昭告于天下，成了世界文明史上不容更改的事实。

10、梁从诫——75岁，梁启超之孙、梁思成和林徽因之子，“自然之友”创办人，北大教授

2001年获得在华盛顿召开的“全球健康理事会”乔拉森"曼恩健康与人权奖；2002年7月获“亚洲之星”荣誉；2003年8月获“拉蒙"麦格赛赛奖”，当选中央电视台“2003感动中国人物”。
他从祖、父辈那里继承了责任感和挑战意识，他的名片是用废纸复印而成，他从来不用一次性筷子，他使环保从绿色高调变成身体力行。
他“生命中最有意义的十年”，也是“自然之友”的十年。1994年创建的“自然之友”，中国第一个民间环境保护组织，也是中国最具影响的环保组织：保护川西洪雅天然林；保护滇西北德钦县原始森林、滇金丝猴；开展藏羚羊保护工作与可可西里地区的反盗猎行动。
他的所作所为不仅引起官员对于环境问题的注意，而且维护了本组织的独立性，使环保积极分子们可以在中国的焦点问题中扮演“批评者”角色。
　
11、杜维明——67岁，美国哈佛大学教授
　　
杜维明是新儒家第三代领军人物，中国传统文明对世界的“扬声器”。近年来奔波于全球众多高等学府，讲授儒家哲学，并由比较宗教学、伦理学、美学的视野，来阐明儒家传统、文化中国及反思现代精神。
杜维明推崇儒家文化所蕴涵的道德理性、人文关怀和入世精神，景仰明其道不计其功的胸襟。他的研究以中国儒家传统的现代转化为中心，自20世纪70年代以来，他关注东亚经济发展并引发文化思考，产生了世界性的影响。1988年担任美国哈佛大学东亚系主任，并荣膺美国人文艺术科学院哲学组院士，1996年出任哈佛燕京学社社长。

12、汪丁丁——51岁，北京大学中国经济研究中心任教
　　
汪丁丁的笔下，除了黑格尔、康德、罗素、休谟等人的大段引述，还有方程式。他经常被问到，到底读过多少书？
他认为，知识分子要保有自己的独立人格和自由思想，须站在“边缘”的立场上对主流保持持续的批评，非如此不足以维系社会的进步。他坚持，个体生命必须是自由的，才能在每一可能的方面进行创造，从而一个社会、一个民族、一个文明才能加速度地积累起足够的“知识”总量，反过来增加全体的福祉。
他自称是模糊的思考者，但作为他智慧和充沛情感的受众，我们希望他更清晰、有力地表达。

13、徐友渔——60岁，中国社科院哲学所任研究员
　　
徐友渔学过四门外语，是目前国内学界阐释西方理论最重要的学者之一，无论是自由主义还是马克思主义，法兰克福学派还是社群主义，良好的逻辑训练让他解释得一目了然。他以极大的热忱和勇气讨论中国的自由主义、宪政、共和等问题，是中国自由主义学派的代表人物之一。
著有《“哥白尼式”的革命》、《罗素》、《语言与哲学》（合著）、《精神生成语言》、《告别二十世纪》等。此外，徐友渔提倡反思文革，整理遇罗克遗文，并写有《1966--我们那一代的回忆》、《形形色色的造反》、《蓦然回首》、《直面历史》等书。

14、杨锦麟——54岁，凤凰卫视评论员
　　
他曾是下乡知青、大学教师和研究人员，后来成了香港多家报刊杂志的专栏作家、时事评论员，笔耕不辍。
如果不是因为电视，认识他的人并不多，也因为凤凰卫视“慧眼识英雄”，一个极少成本的读报节目，让年过半百的他，在不到一年的时间，成了海内外华人熟悉的公众人物。他的名字和《有报天天读》挂在一起，已经成了节目收视率持续攀升的保证。
他的节目体现了强烈的个性：对政治和社会的敏感，同情心与批判精神的结合，加上在电视媒体上难得一见的真性情的流露。

15、鄢烈山——55岁，时评家
　　
1982年毕业于北京师范大学中文系。著有杂文、随笔与评论集15种，与人合著历史人物传记一种。
在鄢烈山瘦弱的身体里，蕴含着燃烧的激情和不变的信念。面对现实中的腐败与堕落，他表现了高贵的愤怒、顽强的抗争和坚韧的批判精神；他最大可能地表达了发自民间的愿望，启发、感动和激励了一大批对未来抱有热切希望和正义感的人们。鄢烈山带动了一大批后来者以公民的视角参与媒体表达，今日媒体言论的繁荣，当年以《南方周末》为载体的鄢烈山有重开风气之功。
　
16、袁伟时——76岁，中山大学哲学系教授
　　
袁伟时主要研究近代中国历史。1985年2月，他在《中国现代哲学史稿》的后记中写道：“如果我们不愿再做受谴责的一代，就必须面对严峻的现实，从百年的屈辱和挫折中充分汲取教益……学术与盲信势同冰炭。因此，我的信念是：我只把我看到的历史本来面目写在纸上。”
他是一位真诚的学者，经常对当前的社会和文化问题发表评论。他所揭示的历史，往往给关心中国发展的读者带来震撼。他对现实的评论，也一再闪现出过人的智慧。
1992年，他的《晚清大变局中的思潮与人物》出版，写作风格有较大变化。此书不但保持了拒绝人云亦云的态度，依据丰富的史料，将晚清的历史和人物以全新的面目展现在读者面前，文字生动，警句迭出。

17、袁岳——42岁，零点研究集团董事长，北大社会学博士
　　
这个成长于苏北、绅士一样的中年男人，是将科学的专业技术手段运用到中国民意调查中先行者的代表。
过去的11年，作为一家独立民意调研机构的领导人，袁岳让分散的民间意见变成了听得见的公共声音，他是一个“盗火者”，他让中国告别了“民意由特殊的政治组织来确定和代表”的漫长历史。
他的努力喻示世人：中国民众有真实表达意见的可能；民意不是可以变更和包装的。经由袁岳和他的同事的努力，中国民众第一次，接受到这样的问卷：“假如你现在拥有直接投票权，你还会投票选举现任的市长当市长吗？”

18、郑也夫——57岁，任教于北京大学社会学系
　　
郑也夫是中国开放以后最早研究中国知识分子问题的社会学家。作为专业社会学家，他对中国社会的了解建立在自己真实的生活观察中，自觉与官方保持距离，对社会发展持冷静和批判的态度。
他能用自己的专业知识观察和分析中国当下处境中的真实问题，从体育比赛到汽车文化，从城市发展到道德建设。他学术研究的立足点在于寻找社会发展的平衡点，特别关注贫民生活和弱势群体的利益。

19、许纪霖——50岁，华东师范大学历史系教授
　　
许纪霖主要致力于20世纪中国思想史和知识分子研究。在思想史方面，着重梳理了现代中国的社会民主主义传统，在世纪之交自由主义和新左派的论战之外开了新的言路。
在知识分子研究方面，"20世纪中国六代知识分子"的划分被广泛征引；关于傅斯年等知识分子个案的系列文章，兼具论文的严谨和散文的灵动，颇受学院内外读者青睐。在城市文化方面，对知识分子和都市空间的关系多有发掘。
1980年代以来，许纪霖先生持续关注学界前沿和文化热点，撰写大量观点独特又富有争议的文章，在历次重要的思想论争中均有不容忽视的声音。2003年关于“非典问题”的分析、2004年关于“台湾大选”的评论，均被读者认为振聋发聩，独树一帜。

20、杨东平——58岁，北京理工大学高等教育研究所研究员
　　
1990年代初期，杨东平以《城市季风》而广为人知。他虽然是一个研究中国高等教育的专家，但在专业之外，他有广泛的社会关怀。从环境到教育，从人文到社会发展，他的声音始终不断。对社会问题，他发出的声音是独立的，只问事非，不计利害。
他反对国家垄断教育，积极倡导民间教育的发展。他较早注意到国家教育资源分配严重失衡，呼吁关注农村教育、城市贫民教育和打工者子女的教育。他还直接参与了关于环境保护和民间教育发展的许多具体活动，从研究到组织，都显示了他对社会进步的热情和和才能。

21、丁东——56岁，原山西省社科院研究员
　　
丁东近10年主要致力于研究20世纪中国知识分子的命运史和本世纪以来的民间思想史，打捞“思想史上的失踪者”。
在学术上并无什么惊世骇俗的新见宏论，而他对当代中国思想文化的贡献却是无人能够替代的。这位没有出版社的出版家，直接组织了《顾准日记》、《遇罗克：遗作与回忆》、《王申酉文集》的整理与付梓；间接促成了韦君宜《思痛录》、黄万里传《长河孤旅》、章诒和《最后的贵族》等著作的出版；参与编辑的《老照片》文丛和三册《大学人文读本》等等，都是文化含量相当高的精神食粮。

22、方舟子——40岁，福建云霄人，生物化学博士
　　
1990年赴美留学定居。1994年创办网络文学刊物《新语丝》，主持新语丝网站，揭露国内众多学术腐败。
数年来，他和他的“新语丝”网站，像“揭开皇帝新装的那个孩子”，一次次捅破知识界的剽窃、抄袭、蒙蔽与欺骗，一再地挑战学术权威和商业神话。
他是“是非”领域的斗士，用激情甚至偏执，一再警示，学术的意义是求真。毫无疑问，他迄今为止揭露的300多起学术腐败只是冰山一角。他使个体独立、理性的判断获得应有的尊重，并用民间行为实践自己的价值观——中国文化传统中最欠缺的、也是最迫切需要的，是科学的实证精神。

23、贺卫方——47岁，北京大学法学院教授
　　
“是做一个书斋学人，还是做一个对社会有改变的学者？”现为北大法学院教授的贺卫方曾经为此徘徊过，所幸，这个徘徊发生在15年前，并且，他选择了后者，否则，中国法学界也许多了一位“学贯满盈”的智者，但中国却少了一位虔诚而勤奋的法律圣经的布道者。
法官职业化、司法制度变革、宪政是贺卫方布道的三个关键词，中国在这三个方面的弊端，造成了民众与司法机器间几乎积重难返的紧张。多年来，贺氏以其平易流畅之笔、深入浅出之思、慷慨激越之音，不遗余力地投书传媒，巡回演讲，深刻影响了处于“法蒙昧”时期的中国公众和司法实践者，其中《复转军人进法院》一文堪称绝唱。

24、江平——77岁，原中国政法大学校长

有人称江平是中国民法的“教父”。他深知个人尊严和自治是民法的核心所在，而现实生活中民法秩序最大的对立面就是计划经济和政治国家。自中国确立市场经济体制的十年间，在中国最高立法机关的主持下，江平以及众多学者一道参与起草了《合同法》等一系列市场经济的框架性法律。在一次次事关宏旨的争论中，江平一针见血地指出，“市场经济法律没有姓资姓社之分” ，“一些人追求所谓法制特色，排斥民法传统，其实是害怕私法精神在中国的兴起”。
“只向真理低头”，江平这十年带给中国法学甚至中国社会最大的财富，就是开放独立的精神和思想。

25、张思之——80岁，律师
　　
张思之被称为中国律师界的良心。1957年直言不讳的他成了北京律师界第一个“右派分子”，从此开始长达十五年的强迫劳改生涯。
重返律师界后张思之为中国的民主与法治投入了巨大的勇气和热忱。 1980年，他是“江青、林彪反革命集团案”主犯之一李作鹏的辩护律师。1987年，在轰动全国的大兴安岭火灾案中他为含冤的被告公开辩护，当地上千百姓欢呼，“人民律师万岁”。至今他以古稀之年仍奔走南北。
在他漫长的律师生涯中确实败多胜少，用他自己的话说是“屡败屡战”，在他接受许多案件之前其实结局早已注定，他不过是“知其不可为而为之”，他维护的是法律的尊严，和律师这一职业的良心。
　　26、刘军宁——46岁，文化部中国文化研究所研究员，北京大学政治学博士
　　
作为年轻一代政治学者的领军人物，刘军宁策划了《公共论丛》、《民主译丛》、《公共译丛》、《政治思潮丛书》，著有《民主、共和、宪政》、《权力现象》和《保守主义》等著作。
　　当代中国的政治学，得益于刘军宁等人的推动。
　　谈论宪政能成为今天的潮流，1999年刘军宁在《南方周末》发表的《驯化统治者》一文功不可没。在这篇文章中，刘军宁用了不到三千字的篇幅，正本清源，指明宪政的作用主要在于“限政”：一个文明发达昌盛与否，表面上取决于经济的发展，实际上取决于对统治者的驯化，因为在不尊重个人的自由、生命与财产的地方，不可能有持久繁荣的经济。

27、秦晖——54岁，清华大学历史系教授
　　
秦晖是我们时代少有的百科全书式的学者。他的主要研究方向先后为：明清农民战争，农业－农民史，改革、革命与现代化问题的中外历史比较，作为比较对象的古希腊罗马社会经济、近代俄国与美国史、现代南非史等。读他的著作，常令人想起明治维新时期日本天皇“向世界求知识 ”的名言，考虑到他小学毕业后，接着就是“闹革命”、插队下乡达12年之久的失学生涯，这一点更难能可贵。
　　秦晖的研究更新了我们对传统社会的认识。他有许多创造性的见解和研究成果。他对许多时事问题、现象的评论，都以此为出发点，新鲜、雄辩、严谨而且犀利。

28、阮仪三——73岁，同济大学教授，全国历史文化名城保护专家委员会委员。

我们庆幸有他，才得以看到美丽依旧的家乡。他对古镇怀有深厚的感情，走遍了全国大大小小的城镇，坚持保护建筑应整旧如故，以存其真。上世纪80年代以来，阮仪三努力促成平遥、周庄、丽江等众多古城古镇的保护，被称为是中国古城镇的守护神。2003年，获得了联合国教科文组织颁发的“亚太地区文化遗产保护杰出成就奖”。

29、吴思——50岁，《炎黄春秋》杂志执行主编
　　
吴思最早发现了与公开宣称的堂皇原则相悖，并在实际上支配着中国社会运行的规则，并把它从“陋规”、“内部章程”等模糊的描述提纯为“潜规则”这个词汇。它作为一个如此好用的中国社会的分析工具，现在已经成了一个无需解释的常用词汇。在“人人心中之所有，人人笔下之所无”的领域，吴思还能继续精进，进一步总结出“血酬定律”和“元规则”，则证明吴思并非是因幸运才发现了潜规则，就好像牛顿不是因为幸运才发现了万有引力。
　　吴思不是典型意义上的历史学家，甚至也不自称为学者，但他以惊人的发现能力和命名能力，无愧于“我说透了历史”这种说法。

30、王怡—— 34岁。知而不言是一种罪
　　
他是第一个从互联网走进公共领域的知识分子。
　　在中国互联网的短暂履历上，有两个人最受年轻人追捧，一个是英年猝死的精英王小波，凭着他留下的不多的遗著，据说至今门下聚集“走狗三千”。而王怡则是一个处于现在时的，在网络上与网友们互动的的青年。
　　王怡的出现意味着七十年代出生的知识分子获得表达。

31、戴煌——79岁，1991年从新华社退职
　　
对于这位普通的新华社记者，人们并不陌生，无论在平反冤狱的斗争中还是反腐败的斗争中，都可以听到他的声音和看到他的身影。他终身秉持一个信念：“人民的记者应该具有最清醒的头脑和一副硬骨头。”早在1950年代初，他就敏锐地观察到最高领导人独断的危险并加以反对。他为此被划成右派，饱受迫害二十余年，却历经九死而不悔。近十来年，古稀之年的他仍辣手著文，四处向黑暗和腐败出击，扶弱济困，伸张正义。

32、谢泳——46岁，《黄河》杂志副主编
　　
谢泳近年在中国知识界的影响主要是由于他的两项研究，一是关于储安平和《观察》周刊，一是关于西南联大。在这个基础上，他在上世纪90年代初期，清理了中国现代自由主义的传统并做了肯定性评价。他以人物、杂志和大学为切入点的研究视角，对重新理解中国现代知识分子有较强的概括力。
他不是专业学者，但他的工作却能给人启发。他对原始材料的选择和重视，使他的工作富有学术性；对一些历史人物和历史事件的评价又有思想性。

33、金庸——83岁，香港报人
　　
金庸以武侠小说闻世，几乎征服了全世界华人。“凡有中国人、有唐人街的地方，就一定有金庸的武侠小说”，但他不为人熟知的另一面，是他杰出的报人身份。
　　金庸早年投身《大公报》，1959年以一己之力创办《明报》。一手写武侠，一手写社评，奠定了毕生基业。从1960年代到1980年代的三十年间，《明报》成为海内外华人知识分子的一面旗帜。即使在今天，《明报》仍是香港最受尊重的报章之一，《明报》旗下的《明报月刊》和明报出版社，已跃然成为华人化界的学术出版重镇。
　　金庸的社评，高峰期每日一篇，纵论天下大事，尤以中国大陆和香港问题为主，数十年几从无间断，累计达数千万字之巨，影响力深远。

34、李敖——72岁，台湾作家李敖文笔自成一家，自喻百年来中国人写白话文之翘楚。
　　
著作等身，以评论性文章最为脍炙人口，《胡适评传》和《蒋介石研究集》为其代表作。西方传媒更誉之为“中国近代最杰出的批评家”。
　　“李敖不是宽容社会的产物，而是不宽容社会的见证。” 在五十年的台湾民主进程史上，李敖始终是光焰万丈的巨星人物。他早年主持《文星》，以宏文《老年人与棒子》、《给谈中西文化的人看看病》和著作《传统下的独白》等挑起文化论战，批评当局保守的文化政策，传播“自由、民主、开明、进步”等观念，主张台湾走现代化道路。因此遭当局忌恨，前后两次入狱。 1980年代复出后，他写文章，办政论杂志，作为知识分子的思想领袖，全力推动了台湾的民主变革。

35、林行止——67岁，香港报人
　　
被海外知识精英视为“香江第一健笔”，“香港社会的良知”，“香港最有影响力的100人之一”。
　　他曾在香港《明报》及《明报晚报》任职。1973年创办《信报》，秉承自由意志、独立精神的办报宗旨，使《信报》成为近年来香港最具有公信力的财经报纸。他的“政经短评”和“林行止专栏”以独立敢言著称，剖析净尽，切中肯綮，广受欢迎。
　　长期以来，林行止致力于将现代经济学的知识普及至普通民众，从细微的经济现象入手，深入浅出，将深奥的经济学理论娓娓道来。他挚爱读书写稿，已结集出版的经济及政治评论集《身外物语》等70余册。因为他的杰出贡献，曾获英国女王OBE勋章。

36、邵燕祥——74岁，作家
　　
作为文学界最受人尊敬的长者，并非缘于他温柔敦厚的秉性，而是他外柔内刚的风骨。早年他以敏捷的诗才而知名；“文革”后复出，主要致力于撰写革故鼎新的杂文，不论“小题大作”还是“大题小作”，都有一种绵里藏针、洞明世事的思辨力量。
　　作为公共知识分子，他更大的贡献在于舍身求真，撰述了《人生败笔——一个灭顶者挣扎实录》、《找灵魂——邵燕祥私人卷宗：1945—1976》等一系列自传性文献，为人们提供了研究毛泽东时代知识分子思想改造史的案例，并呼应巴金先生拒绝遗忘与推卸的心声，为在中国社会尤其是知识分子中重建真正的文化良知，努力创造着精神氛围。

37、王朔——50岁，作家
　　
王朔的作品，以准确描述理想主义意识形态破灭后北京青年的苦闷、颓废和玩世心态著称。王朔小说、崔健摇滚乐、星星画展等，一起构成了上个世纪80年代新文化解放运动的核心，对批判和解构一个时代陈旧压抑的思想起了巨大的推动作用。但由于王朔本人浓厚的玩世情怀，他的“ 拒绝崇高”，“解构一切神圣”，他对当代知识分子的存在及其源流有着尖锐甚至过激的批评。
　　他的《我看港台流行文化》，几乎是中国文化界分析评论大众文化现象的第一篇，这显示出他犀利的文化眼光。他对金庸、鲁迅等也有尖锐批评，同样曾引起广泛的社会关注。

38、北岛——58岁，诗人
　　
北岛是他那个年代最朦胧的诗人，也是他那个年代发出最强音的诗人。他以精湛的诗艺和对于复杂现实的深刻怀疑与洞察，赢得了无数读者的热爱。“告诉你吧，世界/我－不－相－信！/纵使你脚下有一千名挑战者，/那就把我算作第一千零一名。//我不相信天是蓝的，/我不相信雷的回声，/我不相信梦是假的，/我不相信死无报应。”“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。”“一生中我曾多次撒谎/却始终诚实地遵守着/一个儿时的诺言/因此，那与孩子的心/不能相容的世界/再也没有饶恕过我”。在思想者和批评家集体缺席的年代，他的英雄气概的诗句是我们惟一的慰藉。

39、崔健——46岁，摇滚歌手
　　
改革开放改变了中国与外界隔绝的状况，人们迷失于突如其来的变化中。1986年，崔健以爆破式的发音唱出了在急速变化的环境下成长的年轻一代的彷徨、对真实和自尊的追求、对人性解放的渴望。在这个意义上，崔健以一已之力掀起了中国青年的一场精神解放运动。“只能顶着风向前”。“我孤独地飞了”正是崔健的真实写照，他的音乐不故作深沉，发自内心，孤独但真实。
　　崔健的音乐创作大胆、富有创造。作为中国的“摇滚教父”，直到今天还没有人动摇他的位置。

40、侯孝贤——60岁，台湾电影导演
　　
从影三十年，其重要作品有《冬冬的假期》、《风柜来的人》、《童年往事》、《悲情城市》等。
　法国著名电影评论家、《电影手册》主编傅东评价：在侯孝贤身上，我看到一种很纯洁的叙述方式，这是用另外一种眼光来看世界，这是让我感到最震惊和最受触动的，通过他的电影，我更好地看到我们这个世界，看到我自己。
　　身为电影艺术家的侯孝贤，除了用作品发言，更有着对社会公共事务的热忱。2004年1月，由侯孝贤担任召集人的“族群平等行动联盟”成立，他联合数百名作家、艺术家，直接面对台湾政治现实发言，反对政治人物“操弄族群议题”。

41、罗大佑——53岁，台湾音乐人
　　
他有两顶桂冠：“中国流行乐坛教父”和“中国的鲍勃"迪伦”，前一项可以理解为人们对他音乐造诣的尊重，后者指的是他的社会批判性。
　　1982年，行医出身的罗大佑第一张专辑《之乎者也》发行，“掀起了台湾全省史无前例的自省风潮”。他在唱片文案中写道：“这里没有不痛不痒的歌，因为这中间没有妥协。”对国民的劣根性进行了毫不留情的批判。1983年推出的专辑《未来的主人翁》是罗大佑对于台湾的过去现在和未来发出的最强音。

42、廖冰兄——92岁，漫画家
　　
1938年在廖冰兄广州举办抗战连环漫画个展，这是抗战期间第一个以抗日救亡为主题的漫画个展，广州为之轰动。廖冰兄认为：“一个具有健全头脑的漫画家有时就是一个优秀的政治家、社会学家”，因此他最看重的是自己那些具有时代意义的作品：抗战时期的《标准奴才》、抗战后《猫国春秋》组画中的《禁鸣》和“文革”浩劫后的《自嘲》、《恶梦录》组画。他骄傲地回答：“我画的是时代漫画，这是千千万万人民假我的手而创作出来的。”
　　堪称杰作的《自嘲》画的是一个长年囚禁在大坛子里的人，在坛子打破以后，身体依然龟缩成坛子的形状，深刻地描摹了“文革”对人们心灵的戕害。

43、陈丹青——54岁，画家
　　
早在1980年，陈丹青便以油画《西藏组画》蜚声海内外，成为中国油画界的巅峰人物。1982年初移居纽约。2000年作为清华大学特聘教授之一，回国定居。
　回国后，陈丹青以艺术家的身份频频介入公共事务，痛陈艺术院校外语考试的不合理：“大学生的中文能力已经非常可怕了，递上来提问题的纸条错别字连篇，文字不通，我们却要狠抓英文成绩。而且学生要盖那么多的图章才能报名，原单位证明，理论成绩，两封以上推荐信，要考政治、电脑和外语，其次才考画画。什么时候学艺术变得这么难了？”严厉批评城市建设中的长官意志：“我们只有行政景观，没有建筑景观。”
　　陈丹青的象牙塔有一扇敞开的窗户，正对着我们充满混乱活力的现实。他从中选择了自己有把握去批评的愚蠢、有害并且要继续愚蠢和有害下去的现象，以严谨准确的表达，发起猛烈攻击。他的声音应该得到更加广泛的传播。

（最后是已逝六位精英,让我们向他们默立致敬!）

顾准（1915－1974）
　　
一个孤独而坚韧的思想者，凭借个人的智慧、勇气和道德力量艰难掘进的先驱，他在那个黑色年代里的思想探索，成了未来时代的先声。1957年,他著文第一次提出了在社会主义条件下实行市场经济。因“思想罪”、“言论罪”于1958年、1965年两次被打成右派。1974年病逝于北京。
在难知来日的境地中，顾准不问个人生死荣辱，苦心治学，探寻经验主义与理想主义的源流。他毕生的学术愿望，是冀望中国能跳出理想主义意识形态化的蔽障，以渐进方式实现政治和社会改革。
其遗著《希腊城邦制度》于1980年代初出版后，影响了整整一代大学生和知识分子。1990代后期他的遗作被陆续整理成《从理想主义到经验主义》等书出版，他的价值才真正被知识界所知道和认可。

殷海光（1919－1969）

上世纪五六十年代的台湾大学教授，台湾岛内最优秀的自由主义思想家，哈耶克思想在华人世界的最早传播者。他怀抱自由主义理想，以纯粹而强烈的道德热情和勇气，在胡适、雷震创办的民间刊物《自由中国》上“书生论政”，与其同道在台湾开创出一个《自由中国》时代，成为台湾最有影响的知识分子、无数学子的精神导师。致力于用西方文化中的自由、民主、科学、理性精神改造中国传统。以五十盛年而在贫病交加中去世。

王若水(1926-2002)

1977 年后曾任《人民日报》副总编辑，分管评论、理论和文艺。作为一名在体制内生活多年进而又对体制进行痛彻反思的思想者，王若水“宁做痛苦的清醒者，不做无忧的梦中人”。1980年代，发表有关人道主义和异化问题的文章，后在1983年“清除精神污染”运动中受到批判。1990年代发表一系列关于马克思主义人道主义的文章。著作有《为人道主义辩护》、《智慧的痛苦》等。
他认为，本世纪以来的所谓正统马克思主义中有许多观点是对马克思本人思想的误解。他认为马克思主义中最有价值的是其哲学思想，名之曰：唯人主义。人的需求包括生存、享受、发展，而发展（即创造性劳动）是人自由的根本体现。

黄万里（1911－2001）

2001年8月27日，黄炎培之子、清华大学教授、水利学家黄万里走完了他人生最后的路程。他生平最遗憾的事，就是自己关于修建三峡工程弊端的论证没有得到决策层的重视。1950年代，黄万里因反对修建黄河三门峡大坝而受到批判，后被划成右派。但结果却证明了他的先见之明——三门峡工程造成渭河流域泥沙淤积、洪水泛滥，得不偿失！
黄万里一生坚信，科学的真理是独立于任何个人或集团的利益之外的。这就是他在任何打击和挫折下，总是坦然无忌的原因。

杨小凯(1948－2004)

澳籍华人经济学家。最有洞察力和创造力的思考者之一，张五常称其为“最有预感天分并知道什么是重要思想的学者”。他提出和研究的超边际经济学，被布坎南（诺贝尔经济学奖得主）称为当今最重要的经济学研究成果。
他关注中国改革，在海内外报刊上发表许多有关中国改革的评论文章，是研究中国社会转型问题最深刻而无畏的分析家之一，对宪政、共和、土地私有等问题有独特、深入分析，他对中国改革进程提出的“后发劣势”的分析令人警醒。

王小波（1952－1997）

自由作家，思想家。他的小说以恣肆无羁的想象和特立独行的语调，把刚刚过去的那个时代的荒诞性和悲剧性重新呈现出来，语言机智。
他最为人称道的是他的杂文成就。他在《南方周末》等报刊发表的杂文和随笔，在率性而为的调侃、意趣横生的戏谑底下，解构神话，使道貌岸然的禁忌教条透露出虚弱与紧张。其死后出版的随笔集《沉默的大多数》等迄今长销不衰。

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