文化，从守望到重构

jssh365

文化，从守望到重构 ——朱大可、雷颐 、余世存读书会

左起：余世存、朱大可、雷颐在读书会现场

（图片来源：凤凰网读书会）

编者按：童年时代祖母口中的神话故事在我们的脑海还残存多少？那些远古时代的神话人物的根基到底是中国自古以来的原创，还是来自于印度、埃及或者遥远的底格里斯河流域？著名文化学者、文化批评家朱大可先生历时二十年的潜心研究，独辟蹊径地探研中国上古文化和神话的起源。

那个已被遗忘的通天塔神话或许可以解释这一切：在很久以前，人类在美索不达米亚地区要建造一座叫巴别的塔，通往天上。为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使其相互之间不能沟通，造塔计划因而失败，人类自此各散东西。而神话的真相，也遭到了历史的遮蔽。
在全球化浪潮席卷的今天，我们消费了太多的中西文化元素，而我们的品位到底是被塑造，还是自发形成？植根于我们灵魂深处对于神话与美好的追求，以及那些上古时代的文化记忆，它们到底来自于哪里，又要失落于何处？究竟如何才能重绘文化昌盛的未来图景？让我们一起走进今天的凤凰网读书会。
嘉宾简介：
朱大可（《华夏上古神系》作者，当代负有盛名的文化批评家，学者，随笔作家）
雷颐（著名历史学者，中国社会科学院近代史研究所研究员）
余世存（诗人思想家、学者，自由作家）
主题图书：《华夏上古神系》/ 东方出版社/ 2014-6

朱大可：高度的开放性和吸纳性是中华文明的传统
主持人：欢迎大家来到第186期凤凰网读书会现场，本期的主题是：文化，从守望到重构。今天邀请到的嘉宾是著名文化学者朱大可、历史学家雷颐、文化学者余世存，主要围绕朱大可老师的新书《华夏上古神系》，请三位同我们一起探讨和分享。《华夏上古神系》是大可老师这十几年的研究成果，书中综合运用符号学、神话学、语音学等工具引证中国文化的源头。首先，有请朱大可老师先简单介绍一下这套书。
朱大可：今天很高兴跟大家在这里见面，也感谢雷颐和余世存老师还有主持人阿宝。不管是做文化研究、文化批评，还是做学术，其实都是生命的单行道，一旦踏上去就没有回头路了，但也可能转来转去又回到了原点。
今天，我想跟大家分享一个关于文化的话题。大家可能会感兴趣：为什么我会写这样一本书，它究竟有什么意义？有的记者会问我：“你怎么又转型了？”其实就像中国不停地在转型一样，我也在不停地转型。
简单说一下这本书的写作过程。二十年以前，一个偶然的机会，我突然发现全世界神的名字是一样的。比如说，全世界的水神，它的第一个字母都是N打头，中国是女娲（Nǚwa），希伯来是诺亚（Noah），印度是那伽（Naga），苏美尔是纳姆（Nammu）；全世界的地神都是G打头，中国最著名的地神是拿着息壤的鲧（Gǔn），希腊很古老的地神叫盖亚（Gaea）；全世界的日神要么是S要么是H打头，希腊和罗马语中S和H可互相对转，而在拉丁语的太阳Sun的之前，有个更古老的西亚日神叫沙玛什（Shamash），中国的舜在古代实际上是日神，现在的发音念舜（Shun），但古代的发音是（Hljuns），这是周朝的发音，是跟现在不一样的多音节语，当然，事实上证明周朝的语言确实有西域的背景，因为汉语其实就是南岛语系和阿尔泰语系杂交的产物。
这些语言、这些神的名字为什么会相似呢？我当时百思不得其解。只有一个解释：有一个人类史前的共同文明，这个文明已经破碎了、死掉了，但是在那些碎片上面长出了苏美尔、波斯、印度和中国，但是我们想象中神秘失踪的文明到底是什么？是那个著名的亚特兰蒂斯吗？但想到这里就不敢想了，所以就只能搁置起来，直到八十年代后期，美国的生物学家提出“智人非洲起源论”的假说。这个假说为我解决神话起源提供了重要前提。不仅人类起源于非洲，而且语言学家也发现，人类在走出非洲之前就有了语言，语言产生的时间远远超过目前语言学家所认定的三万年前，牛津大学教授甚至认为十到二十万年以前，人类就已经有了语言，这种语言我称之为“巴别语”。而在有语言之后，很快就有了宗教和神话，因为语言最重要的功能，除了交流狩猎经验和表达感情，就是试图喊出神的名字。只有这样才能解释，全世界神名之所以具有共同性，是因为在走出非洲之前，人类已经有了自己的宗教和信仰，这是一个基本的推论。
借助这个逻辑以及神名调查，我建立了一个完整的巴别神系。巴别塔的故事出自《圣经》，里面说人类打算建造一座叫做巴别的塔，要通往天上，上帝为了阻止人类的计划，就变乱人的语言，使其相互之间不能沟通，导致造塔计划失败，人类自此四散而去。这本书中第二部分，我用了五万字的篇幅做了一大堆表格，其中包括最高神、水神、地神、日神这三元神，加上死神、植物神、农神、风神和爱神，甚至连祭司和巫师都加进去，形成一个比较完整的巴别神系。这个神系本质上就是一个全球体系。
现在我们经常谈论中国加入全球化的过程，其实仔细想想，这个全球化体系早在两千年前就已经存在过了。德国哲学家雅斯贝斯就曾将公元前六百年前后的轴心时代，描述为全球化进程的开端。实际上在更早以前，还有以青铜为标记的全球体系。在当时的中国，还存在一条出现在亚洲范围内的玉石之路--中国向西域去寻找高品质的玉石材料，用以打造维系周朝祭司与神沟通的祭器和礼器，这是传说中穆王西征的特别重要的动力，它打通了上古的贸易之路，并为后来的丝绸之路奠定了基础。把这两条路叠加起来，就是“丝玉之路”。
在埃及底比斯距今三千年的木乃伊身上，奥地利考古学家发现了丝绸的残片，属于第二十一王朝，但由于它是孤证，很容易被考古学家忽视，如果它确实来自中国，那么就会把中国和西方的贸易时间大大推前，不仅如此，我认为早在商代，也就是距今3600年到3000年期间，丝绸之路实际上已经建立，出现在埃及的丝绸残片，只是它的一个回声而已。商代丝绸之路以成都平原为起点，向南通过云南、进入缅甸和印度，抵达波斯，再由波斯再转运到欧洲和北非，建构了一条非常古老的南方丝绸之路。在这条路上先后出土了一些贝币，也就是天然虎斑贝，它们来自印度洋和西太平洋热带海区。这条贝币链的终点就在三星堆一带，也就是以出产丝绸著称的古蜀国。
所以关于张骞打通丝绸之路的说法，值得重新探讨。这样一个全球体系，对今天究竟有什么意义？中国在这个体系里到底扮演什么角色？它既是这个体系的受益者，也是这个体系的推动者。大量来自西部的移民不断进入东部，在太平洋前面遇到障碍便定居和沉淀下来，此外，东亚是除非洲以外人类最好的生物保护区和避难所，具有良好的生物多样性，足以成为西亚和中亚迁徙者的“新大陆”和“乌托邦”。他们进入之后，就跟本地较早到达的“土著居民”发生冲突与融合。最近社科院民族和人类学所的易华写的《夷夏先后说》中提出的观点，跟我很相似。在考古学上，尤其在器物、农业和语言考古方面，他做得非常好。他提出华夏民族真正的土著主人是东夷，而戎夏恰恰是一个外来的“入侵者”。戎夏来自西边，入侵了东亚，侵占了东夷的土地，双方发生激烈的冲突。这个说法，矫正了历史教科书的谬误。神话传说中的炎黄大战，就是这种民族冲突的映射。其中炎帝代表东夷，而黄帝则代表戎夏。
中华文明是在游牧民族不断入侵和本地土著之间不断抗争的进程中，彼此融合而成。通过这种融合，中国成了全球体系中的受惠者，同时也反向推动了这个全球体系的发展。应该说，华夏民族在全球化进程中扮演了十分重要的角色。这是我的第一个看法。
第二，中国文明和文化是一个高度开放的结构，这种开放性从上古年代就开始了。公元前三千年的马家窑文化，其彩陶的器型和纹饰如此丰富和美丽，是全球彩陶文明的典范。甘肃省博物馆针对土耳其彩陶做了一些器型和纹饰比较，发现两者间有不少相似之处，这说明了什么呢？器物和文化的贸易以及移民的交流，远远超过我们的想象。对于历史学家来说，这提供了一个很重要的叙事框架。
但我们的先人能走那么远吗？我跟陕西省考古队、西北大学和陕西师范大学的学者探讨过这个问题，他们也承认我的推测有一定道理，但是最后总要加一句，我们能走那么远吗？当时交通艰难，从东亚出发，有什么办法可以穿越葱岭到达土耳其安纳托利亚高原？但对丝绸之路的探讨，让我们看到实际上存在着多条有效通路。比较器物学已经证明了这一点，我们对此不能视而不见。我认为，这种沟通恰恰是中华文明最终能够变成一个优质文明的重要因素。
第三，人类当年从非洲走出来时，随身带着那些神话从越南进入中国广西，然后扩散到整个中国大地，这是第一代神话，但在先秦时候完全断灭了。这是因为先秦时有过一次大规模的焚毁上古典籍运动。为什么会出现这样的情况？是因为当时的诸侯要搞政治改革，扩张权力和版图，很烦像孔子这样的人，一天到晚都在嚷嚷要回归周礼，所以他们干脆把这些上古的典章制度和宗教神话全部烧掉。商、周都是政教合一的国家，它们的典章制度一定是结合了宗教神话的。这场焚毁运动在《孟子》和《韩非子》里都有提及，但被人们所严重忽略。所以当诸子百家出来的时候，他们无法引用古代典章制度、宗教仪轨和神话传说，于是只能从外来移民口中，或者从一些破碎的文本中去寻找，由此形成“第二代神话”。
但因为各种神话的来源不一样，所以中国“第二代神话”的第一特征就是破碎，神和神之间是没有关系的，因为它们来自不同的地点，只有一些口传的只言片语。汉代以后，虽然对这些神话做了一些修补，但是还不足以把这个神话回归到原点上去，所以就形成了华夏上古神话的第二特征——没有起源，也就是没有推源神话，没有创世纪神话，没有民族史诗，这点连少数民族都不如。这怎么可能呢？这么一个号称有五千年文明史的华夏民族，居然没有自己的推源神话和民族史诗，这是不可思议的事情。唯一的解释就是这个神话在第一次大面积焚毁当中被彻底销毁了，剩下的那些东西，都是外面捡来的碎片。
我做了一个研究，关于西王母是从哪里来的？我认为西王母的原型就是印度湿婆。在《山海经》里面有三段描述，说西王母代表死亡和刑罚。其实湿婆是一位双面神，蓬发，善啸，既代表生命，又代表死亡。《山海经》里描写的是关于毁灭和死亡的这一面。西王母头上戴了一个新月形的头饰（戴胜），这正是湿婆头上的眼睛。他（湿婆）的眼睛在愤怒时会睁开，放出怒火，把整个世界（包括神）全部烧掉。除此之外，书里还描写了西王母的穴居风格。大家会想，大神西王母怎么住在山洞里呢？跟我们想象中美丽的女神反差很大嘛。其实这个很好解释，因为湿婆在他的妻子被害死之后，在山上修炼了两万年，而修行的地方，就在冈底斯山主峰冈仁波齐山的石洞里，位于今天的西藏阿里地区。
通过神话文献的比较，我们基本上搞清了这个神话的起源，它确实是属于拿来主义的，但在拿过来之后做了很重要的改造--把这位大神从男性变成了女性。中国人是很擅长寻找自己的女神的。当年观世音菩萨，原来也是男性法相，在敦煌壁画里面还是男神，有胡子，穿着白袍，但在汉传佛教里面逐渐被改造成了女神。中国文化是一个以黄帝为首的神圣君主体系，代表威严的父性，需要宗教另外再提供母神来保持精神平衡。所以把观世音变成女菩萨，还把西王母也变成了女神，到了明代又推出了一个更新的海洋母神，那就是妈祖。
我们再回过去讲一下先秦的文化来源。先秦文化有大量的外来因素，它是相当开放的体系。我们看到，先秦有那么多诸子百家和思想，来历完全不一样，彼此思想之间也很少有相似之处，为什么突然间冒出来这么多好东西？没有人解释这个问题，假如我们要问老子的老子是谁？没有人能够回答这个问题。当然过去疑古学派有一些猜测，但是争议非常大。通过一系列的分析，我发现，老子的整个学说确实有外部原型的刺激。虽然他的学说非常独特，跟印度本源不同，但是其中还是含有印度元素。外部的原型起了一个刺激物的作用，它刺激先人根据这个获得灵感，创造出一个全新的、属于中国本土的老人哲学。
我现在来讲一下老子的来历。在史籍里有一段很奇怪的描述，说老子生下来头发就是白的。这完全不合常理，却没有人追问。实际上，当你仔细研究一下老子生活的时代，就会发现，当时印度爆发了一场重要的思想运动，叫沙门运动。这恰恰就是在公元前六百年的一场针对婆罗门教的运动。婆罗门教有一个法典叫《摩奴法典》，它规定，像我们这种五十多岁的人，不能再占用家庭和社会的资源，应该主动离家出走，到树林里，找一棵树遮阴避雨，在瑜伽术的修炼中自生自灭。在树下打坐的时候，可以追问像生老病死之类的问题，还可以苦思生命的本性以及超越的道路。
当然，沙门运动是对针对婆罗门教义的改革运动，释迦牟尼三十多岁就走进林子里修炼了，这显然是违反教规的。他在林子里找了一棵菩提树坐下来，专心闭关修行，差一点饿死，最后还是获得了一个全新的宗教经验，超越了人类痛苦和欲望的大限。老子跟他一模一样，只不过年纪比他更大而已。他来自中国，属于那种老留学生，身份有点像玄奘，头发已经全部都白了，还坐在李树下参禅（顺便说一下，印度是李树的原产地），把自身所面临的老人处境彻底想了一遍，发现可以把这些老弱病残的弱点，转化为一种新哲学的基础，那就是道家哲学。老子的伟大之处就在这个地方。我认为《道德经》的本质是一种奇妙的老人哲学，他反抗摩奴法典，为老人的老、弱、柔、小、寡的状态辩护，并且为那个时代的老者和弱者，找到了一个全新的精神出路，这就是老子之“道”。因为他突然证悟了大道，于是有了一次精神上的“重生”，这个“生”不是肉身之“生”，而是灵魂之“生”，所以他才能“生而皓首”。这样就很清晰地解释了为什么大经学家陆德明在《经典释文》里要如此描述老子的“诞生”。我还做了一些文本比较，比如，在比较老子的《道》和《吠陀经》或者《奥义书》时我发现，《道德经》里的一些概念，包括“道”、“有”和“无”，以及对耳朵和谛听的重视等等，都有它们的印度出处。但他通过那些外部的思想刺激物，超越了原来的《奥义书》和《吠陀经》，创立出一门全新的哲学，这个哲学支配了中国两千年，并对西方文明产生深刻的影响。
老子是一位非常伟大的中国思想家，他开拓了一条全新的精神道路，这跟我们刚才讲的亚洲共同体的概念有很大关系。我认为在轴心时代有一个亚洲精神共同体，在这个共同体内，人和人的交流没有太多的障碍。胡适讲过中国的问题就出在“印度化”。他认为魏晋以后，中国印度化，从此以后中国这个社会就无可救药了，他把中国文化的困境全部归咎于佛教，但是实际上中国受印度影响远远早于魏晋，源于先秦甚至更早。
再说《楚辞》吧，你们去找已翻译过来的《阿维斯陀经》和《奥义书》跟《楚辞》对一下，就会发现，两者实在太像了，而且这个“像”都是有原因的。按照中山大学著名学者岑仲勉的观点，当时有大批波斯拜火教徒聚居在在陕甘和湖南两地，他们把波斯的典章制度和神话传到了中国，不仅启发了屈原这样伟大的楚国诗人，还导致秦始皇借鉴了许多波斯帝国的制度，从书同文，车同轨，量同衡、驰道（高速公路）、人工水渠、宦官和皇家陵墓建制，这些早在秦始皇称帝前三百年，就已经由波斯帝国实现了。秦始皇从当时的拜火教移民那里获得了资讯和灵感，据此建构了一个大一统的超级帝国。2006年发现的秦始皇陵劳工墓，出土了一具年轻的印欧人的遗骸，可能就属于这类波斯移民。
更有意思的是，秦始皇还在销毁天下兵器之后铸了十二金人。为什么是十二个，而不是五个或八个？就因为波斯有十二月神。更有意思的是，《史记》有一个注释，说当时秦始皇找到了居住在临洮的长狄，也就是身材高大的波斯人，照他们的形象塑造了十二金人，为什么不用中国人形象，而要去用狄人的形象呢？显然这是因为它塑造的就是波斯的十二月神，全世界只有波斯有十二月神体系，每个月由一位神来主宰，形成完整的拜火教神系。秦帝国有一个强悍的波斯蓝本。我想正是这种高度的开放和吸纳，才有可能形成先秦的灿烂文化。而这种开放性才是真正有价值的中国文化传统。我就先说这些吧。

雷颐：不能福柯批判什么，我们就批判什么

嘉宾：雷颐

（图片来源：凤凰网读书会）

主持人：我听大可老师讲了这一通，我甚至有一瞬间会忘了他的身份，大可老师是非常著名的文化批评家，同济大学文化批评研究所的教授，我刚才听您讲这个，感觉就是一个从上古穿越到现在的说书人，就是现场版的“山海经”。雷颐是历史学家，余世存老师也是学者，思想家，都是研究历史，我想问问两位老师，从历史的角度，从文化批评的角度，怎么看这一套著作《华夏上古神系》？
雷颐：恰恰我没法回答这个问题，因为我跟大可非常熟悉，我们是多少年的朋友了，我们从前写文章观点都很相近。虽然专业不同，风格不同，但是对于文化现实的关注是相同的，而且观点是基本相同的正如刚刚你说的，他在我心目中一直是一个文化批评专家，所以当他开始涉猎古代史研究的时候，我大吃一惊。因为我是学历史出身的，但是我的专业是中国近代史，但毕竟学过中国古代史，上古、远古一起学下来的，所以我就有点为难，我觉得那是一个非常技术性的专业和领域。相对来说，我的涉猎就算很广的，我写作的范围是中国近代史，甚至有一些世界近代史的事情，包括当代文化现象和当代社会学，以及社会现象的批评，这些我都涉猎过。但是大家注意到没有，我几乎没有写过中国古代史，上古史我更加没有写过，神话我是敬而远之，我知道那个太高深，太复杂，所以大可作为文化批评学家涉猎到那个领域我很佩服，但确实我不敢妄评一句。他的文章也都收集在东方出版社出的这一套“守望”书系里面，篇篇精彩，页页精彩。比如，他在书中探讨了从灯光、路灯、煤油灯到灯光的历史、灯光的作用以及灯光背后的意识形态，包括灯光怎么被运用等等。我们这一代人中有一句特别有名的话叫“霓红灯下的哨兵”，霓红灯在那个年代很长一段时间象征着腐朽和资产阶级，跟中国当时绝大多数没有霓红灯的城市相比，哪座城市有一个霓红灯就是很了不起的。只有上海，三四十年代的外滩，灯光闪烁。所以，从灯光里，他就能生发出一套他的研究，这点我觉得非常了不起。
他也在“守望”书系里谈到咖啡：实际上咖啡馆的产生是因为维也纳曾经被土耳其围城，围城之后，维也纳人失败，土耳其人带来大量的咖啡豆，当时有人不知道这是什么，有一个维也纳人就磨成面开了咖啡馆。有人说咖啡馆后来在巴黎变成了一种时尚，首先是它在维也纳变成一个公共空间。维也纳咖啡馆的作用几乎和现在网络的作用一样：网上流传着各种各样的八卦，名人的绯闻，各种政治民生新闻，就像当时在咖啡馆里面诞生了各种绯闻，八卦。后来哈贝马斯就谈到咖啡馆的诞生对于公共空间的诞生和资产阶级革命启蒙的作用。在中国有着类似的东西，就是茶馆，大可在书里面也写了，其中咖啡馆最开始引入中国只有在少数大城市，如上海，咖啡馆在那个年代也是作为资产阶级生活方式的一种，直到现在还有一点小资，但是我觉得这些年咖啡馆越来越普遍，越来越流行，它的小资身份在逐渐淡化，逐渐成为中国人日常生活中的一部分。我也是觉得比较奇怪，在其他地方很少有咖啡馆，在文革中绝对是作为资产阶级的代表。上海算是比较时尚的，咖啡馆开始成为上海人的日常生活，据朱大可讲，在文革中，上海的咖啡馆没有完全取消，于是发现这种生活方式在上海有它自己的生命力，有它自己的根。
他这本书里确实还谈到了图书馆，图书馆对启蒙思想的传播很重要。现在的读书沙龙，实际上就是几个人在一起读书，这对于现代人来说没有任何问题，是再平常不过的问题。文革中后期，大家开始喜欢读书了，很多人会在一起悄悄地读书、相互传阅读书，但那个时候读书就是罪恶，因为文革中允许读的书没有几本，除了《毛泽东选集》、《马安列斯全集》，其他几乎都是禁书，你都想象不到，还有什么书可以读。朱大可写到，年轻人无法遏制在一起读书的渴望。但在当时读书是犯罪，只要发现了，就会被人抓起来。比如我认识两个很好的朋友，一个就是现在比较有名的女作家、女编辑徐晓，就是因为大家在一起读书被发现了，她就被关起来判了刑；还有一个好朋友，曾经在中央电视台当过《读书时间》节目的策划，在贵州也是读书，既然是读书，总会读到一些禁书，容易交流一些思想和当时文革不符，也是抓起来判刑。他后来写了一本书，就写他在监狱里面的故事。
我为什么对大可这本书特别感兴趣？多少年来我们观点相同，因为我们知道文化批评几乎是从西方当代引入学术界的一个很重要的学术范围，也是一种做学术的方向方法。很多中国留学生或者中国学者在运用文学批评或者文化批评时，几乎完全按照西方视角来分析问题。而大可是留学澳洲的，他恰恰保留了中国视角，觉得不能够生搬硬套很多西方的文化批评、文艺批评，这点我们两个人观点高度相同。我在1995年的一期《读书》上就写过，关于后现代后殖民理论怎么运用到中国。我觉得，中国的后现代后殖民理论用得是有问题的，都是在那里套，福柯解读什么，批判什么，我们也跟着他来，直到现在还有很多后现代后殖民的理论用这个。比如说，福柯解剖了自身的文明--西方文明，他的文明，他的文化，尤其是启蒙以来的政治制度，包括民主、启蒙、三权分立、科学，一直到公共卫生，他是很犀利的。中国许多学者在引用这里的时候，说西方的一切从古代到现在，包括启蒙时代建立的制度都是很糟糕的，证明只有中国的传统和文化是好的。我说你这个完全错了，因为福柯具有尖锐的批判性是在对自己所处社会的中心、传统、权威进行解剖。
我觉得如果你真正是一个后现代主义者，你应该学习他的方法、立场，运用这种观点方法对你自身所处的传统进行解剖和批判，而不应该仅仅把福柯的话引用一番，他极力批评西方传统和西方文明，并不能证明我们的传统或者我们现在的各种东西都是非常好的。所以我觉得大可他作为一个留学外国的居然能够这样写，指向非常明确。我曾经在1995年批评了“洋泾浜学风”，但是他却恰恰没有洋泾浜学风。大可有深刻的历史记忆，有很多文章都在回忆文革中的许多场景，文革中他的邻居哪个自杀了，哪个被抄家了，他一遍一遍在回顾这些细节，说明他有对自己历史、对中国历史有深切记忆和感受。不像有些脱离了中国的现实来进行一种所谓的文化批评和文化解构，他是在这个基础之上建立自己的理论。他能够把在西方学到的文化批评，文学批评联合在一起，并且有机地结合起来。
朱大可的指向也非常明确，比如我看到他有一些文章，谈到建筑和政治权利的关系。就这个话题，我也是写过一些文章，最近东方出版社刚出版了一本书，关于中国古代建筑的，我觉得也挺好的。政治往往体现在建筑的空间中是权利的实体化表现，比如1949年为了开国大典，先把天安门广场草草地修理了一下，第二年就开始建天安门广场了，因为当时整个建筑方针，城市规划方针还是要保护古建筑，还付了很多钱修缮保护北京的古建筑，但是天安门广场确实是一个政治的中心，为了保住天安门广场，那个地方的一些周边建筑，就被陆续地拆除了，比如说长安左门、长安右门，为了阅兵和群众集会，那都陆续地拆除了。后来，为了中南海的交通，又把原来中南海北门的三座门全拆了，把附近的西安门也拆了。为什么要拆？因为中南海的车有在那里发生过一次小小的事故，大可在书里也提到了梁思成在其中发挥的作用。实际上，政治就是从细微末节反映出来的。
1949年以后，中国全盘学习苏联。斯大林从三十年代起就主张我们要反对西方的结构主义、形式主义这种简陋的建筑，要恢复俄罗斯传统民族建筑，搞得很复杂，类似于哥特式建筑。最典型的就是动物园旁边的北京展览馆，那是苏联人建的，因为当时中国要学习前苏联，这也是思想改造重要的一部分，对建筑学家也是说，建筑要有民族形式。梁思成受美国影响比较大，他觉得要有民族的形式，什么是民族的形式，最重要的是建筑上要有一个“大屋顶”，所以这是他响应思想改变的号召，觉得民族形式跟他自己搞中国古建筑结合起来了，既适应了我们党对知识分子的思想改造，又对他自己的美学原则比较切合，他衷心拥护思想改造，拼命地在思想改造。
斯大林是1953年3月去世的，等到1954年，苏联又开了全苏建筑工作者会议，中国也派建筑师参加大会了，赫鲁晓夫站在那个会场里做了个报告，批判这种传统的建筑，说这个太复杂了，太繁复了，也没办法工业化生产，人们的住房还解决不了，大量建那种建筑太浪费了，这是苏联的转向。实际上当时人们谁也没有意识到，两年以后苏共就开始批判斯大林，这其实是国际共产主义重要转向的一个小前奏，重大的政治运动在这些国家，往往是通过最开始于很细微的东西，谁也没有意识到建筑风格的转向批判会预示着整体否定斯大林，这个是国际共产主义的重大转向，而这个转向后来又导致中国文革。中国当时也学苏联，说苏联现在完全转向了，正好这个时候马上开始批判复国主义，梁思成又成了大屋顶的代表人物，在文革期间，他又是检查又是改造，梁思成就又遭遇建筑和政治的冲突。由此可见，建筑和权利是有很密切的关系，尤其在缺少权利透明制衡的过程当中，一个领导人的号召对一个城市的风貌和建筑有相当大的影响。
比如我们都知道，八十年代末九十年代初，陈希同非常喜欢在高层建筑上加一个小亭子，很多建筑为了获得批准通过，都在设计图上有一个小亭子，最明显的是北京西客站本身没有那个亭子，后来一定要加，加一个小亭子，造价也高。很多高层建筑加亭子实际上不好看，但陈希同就非要这样，所以当时建筑界给陈希同起了外号--“陈希同乃陈喜亭也”。这也就是说领导人的好恶可以决定一座城市建筑的风格，这也是我看了大可兄关于“建筑权利美学”的感想。所以他这一套书，我有资格或者有权利发言--篇篇精彩，页页精彩。对于诸神的起源我确实不敢妄评，那太专业。他为了这个还跑到西北考古，这确实说明他下了一番工夫，我写了很多文章，但没有写过一篇关于中国古代的，尤其上古史，我是不敢的。
主持人：谢谢雷老师，雷老师也让我有点恍惚了，就觉得您不像是一个历史学家，绝对是像一位文化批评家在去梳理了。
朱大可：今天我们大家都在跨界。
主持人：其实我觉得刚才雷老师所说的，包括大可老师写的那套“守望”也好，还有《华夏上古神系》也好，其实本质上都是对文化的一种守望。刚才提到了，雷颐老师对您所研究的切入口--神话--用了一个“敬而远之”这个词。我想问问余世存老师，大可老师最后讲到了老子，余世存老师是老子的研究专家，您从您的角度，您不会敬而远之吧？


余世存：中国也有自己的福音书

嘉宾：余世存

（图片来源：互联网）

雷颐：我插一句，还有一个词是他的创造，三聚氰氨出事儿的时候，出现了很多“结石宝宝”，他说现在很多人思想上怎么了，就说“脑结石”，这个词是他发明的，我们要清除脑结石，我特别赞成。
余世存：其实大可老师这一点我觉得很了不起，他很善于从日常生活，或者社会结构当中去提取一些很有意思的东西来，让我们感觉有一种惊喜，或者有所得。
我对大可老师的印象，其实可以跟大家分享一下。提到大可老师，我就首先想到了八十年代。说实话，八十年代那么热闹的学者和启蒙思想家，到现在为止能够存留下来的人不多，非常少，大可老师算其中一位。也就是说，我们要谈到八十年代，可能就想到那是一个启蒙的年代，那是一个理想主义的，而且愿意把自己的所学所思赋予社会的年代。能从这么一个氛围里面坚持下来的，我觉得太难得了。很多人其实都是背叛了自己的八十年代，其实我觉得目前中年一代的学者，绝大多数是背叛了自己的青春，背叛了八十年代。但是我觉得像大可老师这样能够坚守下来的人不多，今天的沙龙主题是“守望”，能够去重构我们的中国史，重构我们的文化起源期拼图的人，这是很少的。我觉得这一点对大可老师一直心存敬意。
第二，要跟大家分享八十年代和现在的区别。这个区别可能涉及到我们怎么去解读大可老师创造性的作品，我觉得这也是很有意思的。现在是一个追求专业的年代，所以很多人会从专业的角度来批评大可老师的书，说他跨界太多了，或者觉得他不够纯粹、不够专业。但是我刚才已经说到了，大可老师属于八十年代，八十年代就是属于跨界的年代，而且八十年代无论是文学创作、文化创作，还是思想产品，都是属于全社会的，是属于各个阶层的。我经常举的例子，你们现在可能愿意读专业的书，但是只有能跟你的爱人、父母和孩子一起共享的书，才是真正属于有启蒙和教育意义的。但是现在很多专业学者的书是进入不了大众市场的，只能被专业人士内部和圈子内部消化。但我觉得无论是大可老师的文化批评也好，还是他最近的神话作品也好，依旧像八十年代的作品一样，能够进入我们的生活，让我们自己看，也能够让我们的朋友看，也能让我们的父母来分享，我觉得这是我对他的书的一个解读，这是一块。
第三块涉及到我个人怎么看大可老师的研究。其实我从中文系的角度，从跨界的角度，我确实非常赞赏。你们大概也知道，九十年代以来，人类学和民族学发生了很多很有意思的成果，比如像1995年国际人类学和民族学的联合委员会发过一个声明，这个声明认为现代在地球上的所有人类，他们拥有共同的血缘，也就是说，我们现在地球上所有的人类都是来自于现代智人，我们的老祖宗、老祖母都在非洲。这是一个人类学的宣言，被易华称为人类学的“第一公理”。在这个意义上来讲，如果我们还以为中华文明是本土起源和独立发展的，那就大错特错了。很多老百姓甚至很多专家学者还认为我们是山顶洞人的后代，这是一个错误。到今天为止，还有很多学者忙着论证中国文化是独立起源，独立发展的，这其实是非常可笑的。如果用易华的话，那是无视人类学的“第一公理”。复旦大学有几位教授从分子生物学的角度进行了研究，，论证了我们的先人是怎么来的，比如七万年前有一支从东南过来的，五六千年前，有一支从北边过来的，这两支汇成了现代大陆中国人的祖先。这些都是我觉得早就应该去揭示和普及的，因为这是常识，但是很可惜，这些常识还没有进入我们的社会，还没有进入我们当代的无论是学术界还是文化界，所以我们很多人还以为中国文化是一个很特殊的东西。
在这一点上，我觉得大可老师对我也有启发，即全球化不仅仅是只中国特有的，或者当代社会才有的。我们当代人通常认为的全球化是大概五百年前从环球航海以来的全球化，目前已经进行了五百年。但是在此之前的全球化，应该是公元前四千年左右，大可老师的论证很多都是围绕着公元前四千年到公元前两千五百年展开的，也就是说类似全球化的浪潮经过了一千五百年，这一千五百年在我看来确实也可以称为中国人的“创世纪”。德国的哲学家雅斯贝尔斯发现过一个很有趣的东西，即在公元前六七百年到公元前两百年间，在北半球的北纬三十度左右，东西方不约而同出现了人类文明精神领域的重重大突破。以我现在的构想，从公元前四千年到公元前两千五百年，这一千五百年是第一次全球化的浪潮，这个浪潮是各个板块地区的创世纪时期，这个创世记过了以后，就到了轴心时代的各大突破，每个地区都开始定型了，开始塑造共同体的意识和自我认知。所以在这个意义上来讲，不可能说中国是一个很特殊的地区，中国和其他文明同样受惠于这次全球化的浪潮。而且只有在全球化足以提供足够多的资源的情况下，包括文史思想资源、精神资源和神话资源，中国才出现了老子、孔子和墨子这样的人，我觉得这是一个顺理成章的过程。大可老师的工作就是带我们回到创世纪的时候，回到轴心突破的时候，我觉得这是非常有意思的。让我们的心智不是那么封闭和狭隘，提醒我们一定要打开胸襟，打开后，才知道整个人类的发展是多么有趣和开放。
其实我这几年做的工作跟大可老师有一种相似性。我也发现，其实人类的精神结构和心智结构是类似的，比如说我在编《东方圣典》的时候就发现，其实东西方文明，从生长发育到心智的定型，内在结构是一致的。以基督教为例，基督教里有《创世纪》，中国的“创世纪”经典是什么？是《易经》、《尚书》、《春秋》。基督教里有《雅歌》、《诗篇》，是很感性的东西，中国也有《诗经》。《圣经》里面有利莫记，中国也有《礼记》。《圣经》创世纪阶段过了以后，《旧约》过了就是《新约》，《新约》就是我说的轴心时代的重大突破，《新约》里面有我们现在说的“四大福音书”--《马可福音》、《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》。我们中国其实也有自己的“福音书”，我们的“福音书”就是老子福音，孔子福音，墨子福音，所以我们读中国的经典，我们不能够只读一个人的福音，比如只读孔子的福音，还有那么多福音书让我们受惠，先秦应该是七子，所以我们至少有“七大福音”。
基督教文明还有一个心智结构，就是它的《启示录》，对中国人来讲，中国人的“启示录”是什么，我认为应该是《大学》、《中庸》、《易经》的新四传、庄子的《天下》，这四篇可以构成中国人的启示录，所以从这个角度来看，中西方文明，它的精神结构从创世纪到轴心时代突破有着惊人的相似之处。从这个角度来讲，我其实非常认同大可老师在书里面阐述的，中国很多的神话元素，中国人的思想学说，包括我们刚才说的先秦的七子，七家福音的东西，几乎都取自于西方，或者从西部而来。那次全球化浪潮，是一个互动混合的过程，所以从这个角度来讲，我们生活在今天，是又一次全球化的开始，我觉得我们还处在创世阶段。当然我们应该比上次的全球化更有魄力，更有自信，在我们这片土地上来产生我们的超越性，而不是说被这片土地束缚住，封闭住，这是我的简短感想。谢谢大家。






朱大可：我期待一场“新新文化运动”的诞生

嘉宾：朱大可

（图片来源：互联网）

主持人：我有几个问题想问问大可老师。这套书因为还没有完全看完，我只是大概了解，我只是比较好奇，其实您是做了一个守望和重构的工作，试图寻找文化的源头。其实有很多人做了这样的工作，比如易华，他是通过器物，甚至通过农业，有些人是通过贵州苗族的文饰，有些人是通过三星堆。你是怎么去想到以神话为切入点去寻找源头？
朱大可：其实就是我自己内心有一个想要突破的点，我想每个人都有自己想要突破的魔障，可能童年时代就已经沉淀在某种秘密的信念中了，刚才两位老师都说了，所谓时间，就是一条咬住自己尾巴的蛇，是一种自我循环的乌洛波洛斯结构（Ouroboros），既没有起点，也没有终点，最现代的东西连接着最古老的事物，最古老的，恰恰也是最现代的。所以最原始的神话，跟我们今天每天做的梦，我们每天都在憧憬和期待的东西，本质上是完全一致的，这是我个人的感觉。另外就像我所看到的彩陶纹饰，我能感觉陶纹在上面爬行，那种质感和气息就在我的生活里，我一点不觉得它离我有多么遥远，我觉得它跟我完全置身于同一个时代，我觉得时间其实没有那么重要，它已经被压扁了，当我们去透视过去的时候，古代和现代被压扁在同一个平面上。对远古神话的解读，恰恰是我当下经验的另一种表达方式。
主持人：其实是消解了时间的边界，也消解了语言的边界，消解了民族的边界。
朱大可：对。
主持人：我看到您说了一句话，您说想试图去寻找“世界神话的共同母体”，我不知道您有没有了答案？
朱大可：这个共同母体就在非洲。我们为什么要做这个事情，为什么要守望和重构，守望和重构有什么区别，守望只是说我看着它，这东西别烂掉了，别被人破坏了，这是很被动的过程。而当重构的时候，你就从被动转向了主动。“守望”这个词是从《麦田里的守望者》的书名里来的，我所谓的“守望”不像一个稻草人的被动“守望”，等待那些飞来的麻雀和动物。当我进入重构状态的时候，就会主动修复它，甚至在原型的基础上加以重建。为什么要提出这样的话题呢？我就讲一个重要的时间节点，1915年，《新青年》杂志的创刊，是新文化运动的开端。2015年距今天还有多少时间？还有一年时间吧，我觉得，我期待的是一场“新新文化运动”的诞生。我们知道现在中国文化面临着很大的危机，如果我们不去推动它，我们守不住，它就真的完蛋了。现在也有人在救它，用儒学和国学来救它，我认为这个道路完全错了。简单的复古是不对的，复兴不是复古。
主持人：我记得您当时说到八十年代特别纠正说，其实不是“复兴”，而是“复苏”。
朱大可：原来我主张“复苏”，现在我觉得还需要稍微往前再走一点，但我还真不敢随便提“复兴”二字，因为我们没有做好充分准备，如果我们现在有新文化运动，从寻根开始，从神话开始，来追溯华夏文化的精神起源，据此慢慢来进行文化重建，我们最终有可能成为一个巨人，成为一个拥有强大文化软实力的民族。这个时候你再跟世界进行对话，就可以加入世界体系，并且成为这个体系的有力的推动者。而我们现在只是受惠者而已，在文化上没有任何原创性，对世界文化没有任何现代贡献，我们在消费好莱坞，消费迪士尼，消费韩剧和日剧，消费我们周边国家的先进文化，但没有人来消费中国文化。不要以为有孔子学院，他们就会消费中国。他们真的没有在消费，他们没有这个兴趣。对孔子，他们早就审美疲劳了。什么时候能够让他们来消费中国文化呢？到那个时候，中国就不仅是世界性文化体系的受益者，而且也会成为世界文化体系的推动者。通过这种神话探寻，我们也许可以找到自己精神再出发的起点。
主持人：我觉得下面的时间可以给今天在座的读者朋友，可以向大可老师，余世存老师和雷颐老师提问。主办方说前四位可以得到大可老师的著作。这位先生？
读者：谢谢朱老师今天的讲解，这个书在这之前我简单翻阅了一下，挺震撼的，听了朱老师的讲解之后，我简单理解，这个书在两个方面有所论述。一个是进一步论证上古时候中国中原地区跟其他的文明交融，远远超过后世的很多书所构建的形象，这是第一点。但是究竟有多深，多好，可能朱老师这本书只是一个起步。第二，后世对于上古华夏诸神的理解，其实经过很多代人的改造，支离破碎，同时也受很多后代人的学术影响，像现在的《圣经》只不过是原始耶稣运动的片面反应。在这个前提下，我想跟朱老师探讨三个问题。
第一个，朱老师提到我们的文明当中缺乏创世的史诗，并证明说很多文明，如印度，波斯都有。但是像犹太、罗马或者希腊文明，他们的创世都是通过一些简单的神话，并没有用史诗的方式呈现出来，比如希腊的《荷马史诗》，比如罗马的《维吉尔》，还有犹太在《创世纪》里面的故事也不是史诗。没有创世史诗并不是一个很孤立的现象，也许也不代表我们一定失去了我们的创世史诗，我们有盘古开天辟地。
第二个算是一个问题，举一个朱老师书里面提到的例子，您尝试论证我们的尧舜禹，舜其实是日神，尧是水神，舜是日神，这很有意思。因为近十来年，考古学派等其实都尝试非常深刻论证尧、舜、禹的真实性，甚至论证说很多他们的行为反映了母系社会当中的财产分配、婚姻制度。其实大家共同的出发点就是实实在在部落的人或者酋长。朱老师尝试提出他其实是一个神，而且是外族文明当中的反射，我想提出一个探讨的点，如果从学术的角度，我们论证的标准应该怎么样？如果历史学家说，朱老师，我们其实论证了他是人，所有史诗的记载都可以用人的角度来解释，您怎么去反驳，怎么才能让他们相信，这个是神不是人？
还有一个问题，涉及到逆向影响的问题。如果我们接纳朱老师出发的前提，中外的上古交流是非常深、非常广的话，我们直觉觉得，除了外来会影响华夏，按理说，华夏应该通过陆上、海上交通也能影响外部，因为丝绸之路也是双向的，有没有可能在印度，在中亚，在这些周边的国家当中寻找到我们的一些原创改造对他们的影响。如果这些证据能找到的话，我想非常大程度上能够支持朱老师的认证，因为这个交流应该是双向的交流，双向交流是很自然的，如果只是单向交流的话，可能会有一些问题。
朱大可：双向交流是有的，比如说小米本来是中国人驯化的，但是后来传到了西亚，这是一个典型的由东向西的生物传播过程。小麦、黄牛和青铜器都是源于西亚，后来进入中国。另外国学大师饶宗颐也提出说，巴比伦的楔形文字很有可能受到了中国陶文的影响，但是这个证据不充分，它只是一个假设而已。对于上古史的双向交流，现在还缺乏证据，还有待于更多学者来研究，看看这种交流到底能达到什么程度。
中国汉代是一个非常重要的转折点，就是把神话转化成了历史。因为从轴心时代出现了理性，认为理性是帮助人类战胜幻想和感性的关键要素，为后来的文艺复兴和启蒙运动提供了重要资源。但实际上雅斯贝斯有一个重要疏忽。希腊人虽然做了一个理性化的转型，但它仍然完整地保留了自己的神话。但中国却没有做到。在《史记》里，司马迁把所有的神话，通过帝王这条线把那些神归并起来。黄帝排在在第一位，其他的神依次排下来，都成了他的子孙，彼此之间马上变成一个世俗血缘关系链，由此建构了所谓的血姻崇拜，也就是血缘加上婚姻，这就变成了一个人间的实用价值体系，这个体系从汉代确立一直延续到今天，它支撑着中国人的全部信仰，包括我们现在的政体。
儒家支持这样一种体系。所以在舜的神话里面，有非常清晰的儒家思想的投射，而历史学专家无法读懂其中的奥妙。我个人认为，在舜的神话里含有一个谜语体系。我是做符号学研究的，所以我用符号学方法对舜的家族故事做了解码，发现这个故事是一个完整的神学象征体系。舜的父亲瞽叟，代表太阳升起前的黑暗，他的后妈叫壬女，壬就是北方的水，代表火和光明的另外一面，因为水代表黑暗，所以这两个都是黑暗和寒冷的象征。他的弟弟叫象，跟着父母一起迫害舜，而象就是阴影，阳光投射在物体上留下的阴影，代表着太阳的另一种对立面。因此，作为日神的舜，当然要饱受他们的折磨。还好他有两个妹妹，一个叫宵明，一个叫烛光，这很有意思，霄明代表的是黑暗当中的微弱光明，宇宙的微光，而烛光是直接描写人工蜡烛放射出的微光。她们也在努力支持舜。舜还有一个妹妹叫敤首，是太阳祭司，敤就是刻划，就是用太阳移动时造成的阴影，来刻写时间节点，记录和报告时间的变化，这就构成了一个完整的关于太阳神的象征体系，它在暗示黑暗势力如何要消灭日神，而日神则挣扎地成长起来，最终战胜了黑暗。所有这些看起来像一组“达芬奇密码”。
读者：三位老师好，我是一名在校大学生，刚刚开始对文化批评的学习，所以今天是抱着学习的心态来到这边，我一直觉得观念比知识更重要，所以我今天最大的收获就是收获了一个全球化的视角，就是在今后再学习或者研究中，不会把关注点只局限在某一个地方，可能因为我学识尚浅，可能我提的问题也比较简单，我想请教一下朱老师，在现在这样一个科技浪潮和消费主义的席卷之下，尼采说上帝已死，而您目前做的这个上古神系的研究有点像唤醒我们集体无意识当中的神话记忆，这对于我们当代的文化批评有什么方法论上的启示呢？
朱大可：对于你来讲，最重要的首先是观念正确，要确立人类共同价值的观念。第二，有一个文化的跨领域视角，要敢打破被切割的学科领域，不要让这些学科偏见把自己脑袋拴住，要学会解放自己，打开自己的脑洞。
第三，刚才雷颐老师也说了，文化批评有很多的工具。因为很多人都自称自己是文化批评家，但是他们有很多问题，其实就是简单套用文学批评的方式，那是非常单调的方式，不好。我用了很多方法，就像医生给人做手术，旁边放了一个托盘，里面有各式各样的工具，你在开刀过程中得不停地更换工具，才能把手术做好。所以你要善用各种各样不同的工具，用到庖丁解牛，无迹可寻的地步。像精神分析、符号学、现象学、文化哲学等等，都是现成的工具，都可以使用，但不要故意引用和卖弄，好像在炫耀你读了很多书。在我的批评文字里，很少做这种工具使用提示，因为这些工具最终必须得转化为你自己的东西。这三点做好了，你的文化批评就到位了。
读者：谢谢，想请教大可老师一个问题，关于《道德经》的作者老子，他当时要出关了，被守关的关尹子留下来，让他写下《道德经》，关尹子也辞掉了官职。我想请教一下怎么解读这个事情？
朱大可：我想整个叙事是具有寓言性的。《史记》这一段说老子是周朝图书馆的馆长，生于李树之下，选择树的名字为自己的姓氏。他还叫自己为老子，承认自己是老的，这在暗示他所倡导的“老人哲学”，他又叫老聃，突出大耳朵的意义，来表示对“大音希声”的崇敬。在上古时代，耳朵神学是一种特别重要的神学。《史记》里关于老子的叙述，应该是非常简洁的寓言式表述：他要西归，毫无疑问在表述他的来历。他讲的“西”是很清楚的，就是指印度，同时它也是一个隐喻，因为所有的老人都要离去，那是生命的归隐、终结或转换。中国历史上还有一个类似的贤者，叫彭祖，据说他是徐州人，活了八百岁，最后也“西归”了，他俩的经历非常相像。司马迁在《史记》里描述的战国时代有点诡异，一会儿是老子和老聃，一会儿又是老莱子，这种人真还不少。我认为老子可能是一个集团，而不是一个人，这个集团负有发现和传播真理的使命，所以人们才会在长沙马王堆汉墓的帛书里找到另一个《道德经》版本。它没有闭合，被数代“老子们”所不断改造，整个过程从战国一直延续到了汉代。
读者：关尹子这个角色是否存在？
朱大可：也可能是存在的，但也可能只是一种隐喻性人物。因为史记里有太多的隐喻。这个隐喻的核心有两点，一点是老子留下了这个五千余字的文本，一点是归隐，归隐是目的，留下文本是手段。关尹子这个角色的功能，是为了解决这两个问题。而在归隐流沙或山林的背后，是一个关于永生的母题。黄老之学和道教都讲永生，永生对我们来讲究竟有多大的意义？都教授为什么在中国那么红？就是因为他符合中国人对永生的渴望，四百岁了，居然还那么年轻英俊，观众觉得很好，这是驱动道家文化发展的最重要的动力。
读者：《道德经》这本经书据说是道教修炼者的一部经典，我想如果能够令将军辞官的人，恐怕就是修道这个事，它本质到底是一本通常的老人哲学，还是一本修道的哲学？
朱大可：老人哲学提供的方式就是修道，因为你到老的时候，对死亡就会恐惧，如何战胜死亡，如何延续你的生命，如何通过修炼，让你后面的那一段存在变得更加美好？这就是道家提供的道路，它包括内丹和外丹两种途径。
读者：朱老师好，我的问题不是太高深，比较直接一点，刚才你提到我们在上古的时候，我们既是文化的参与者，受惠者，也是推动者，你也很期待会有一场“新新文化运动”，使我们摆脱仅仅是受惠的地位，在这个全球化的启动里面为伟大的文明做出我们的贡献。我就在想，这个贡献的根源和根基从何处来呢？比如说，虽然我们的电影，我们的文学，到瑞士，到戛纳，到威尼斯拿那些奖，但是我感觉我们文化的根源还是在于满足了西方的文明对我们中国的这种苦难生活的想象而已。如果我们给世界一些新的贡献的话，必然会有一些新的东西。这些东西从哪里来？您刚才也说了，可能不是复国，可能是新的复兴，那您所说的是古代的经典，还是我们老一辈的凄苦的生活呢？这个问题困扰了我很久，我想知道您的回答？
朱大可：这是一个很值得研究的问题，也是很难回答的问题：我们到底应该做些什么？其实我个人而言，我做神话研究，把它的原型找到，然后把中国神话和原型融合在一起，重构一个新的神话体系。这本书的后面，附有二十个神的简谱，八个主神，十二个辅神，后来我的团队又专门写了《华夏上古神谱》，把每个神的传记写下来，做一些通俗的传播工作，这些故事有可能变成电影、动漫和游戏的题材，这样慢慢就传播出去了。由于本身它就是共同体里面长出来的，所以它比较容易被理解，容易进入国际文化的大空间。
举个爱神的例子吧。华夏神系里原来是没有爱神的，因为被儒家道德偷换掉了。那么爱神还存在吗？当然还在。中国有一个春神叫句芒，表面上是农神，但实际上就是爱神。“春”这个字在汉语里是很暧昧的词，它不仅代表农事和播种的季节，也代表爱情，代表情欲，所以有“叫春”和“春心荡漾”的说法。爱神句芒的原型在印度，叫做迦摩Kama，两者发音很接近，而在希腊，则叫做丘比特Cupid，三个神都拥有相同的神名音素标记--“K”，这表明它源于同一个世界性神话体系，而又在不同民族神话中呈现为不同的变体。希腊爱神阿波罗是一个小男孩，自己长了翅膀飞来飞去，印度爱神迦摩是一个少年，骑在鹦鹉身上飞来飞去，中国的春神就不一样了，虽然还是少年的模样，却从天上掉了下来，骑在牛背上，更接农耕文明的地气，直到清朝还在中国各地被普遍祭祀。这是中国自己的民族特色，但因为属于同一个世界性体系，所以更容易传播、对话和理解。我相信，只要大家共同努力，一定会有更多的阐释空间被释放出来。谢谢你的问题。
读者：刚刚听您说文化的起源，很有意思，其实人类都是一个老祖宗。前不久汤一介先生去世了，去世之前最后一次演讲就说到我们对中国文化要有信心，但中国文化不是全世界最好的文化，因为别的民族也有很好的文化，包括黑格尔也说，全世界很多民族都认为自己的文化是最好的，但只有中国人是最疯狂的认为自己的民族文化是最好的。其实您刚才也谈到新文化运动，一百年以来，中国人对自己的文化先是完全否定的，今天我们又开始讲中国梦和中国复兴，您觉得我们今天的道路应该怎么用一种客观的态度来看待我们民族的文化？谢谢。
朱大可：我就简单说两个概念。第一，最近有个流行的政治词，叫“去中国化”，这是一个很严重的语词，你要搞“去中国化”，对不起，你政治上不正确，你快完蛋了。其实中国人自己很难做这种事情，但日本韩国越南就不同，当年遣唐使到中国转了一圈之后，回去就开始全盘中国化，但到了明治维新时期，它又开始举国“去中国化”了。韩国也是如此，原来全盘中国化，到了近代就去中国化，前几年还把“汉城”改为“首尔”，不仅去中国汉字，把还要去掉中国名称。新加坡“去中国化”也很厉害，上中文学校的学生叫“华校生”，都只能在社会底层混。虽然后来李光耀贴了一张很薄的儒家的皮，但那都是表面的纹饰，没有什么实质性的意义。这是周边国家的历史进程，我就不多说了。
我觉得余英时讲得非常好，我们要的不是“去中国化”，而是“去中国中心化”。所谓中国中心，那是过去的一个政治地理幻觉，以为我们处于世界中心，而且因为太强大了，所以整个世界在害怕我们，都在跟我们作对。这种幻觉是很可笑的。中国是世界体系中的一部分，应该拥有人类共同价值，承担国际义务和责任，同时我们也有自己的民族文化特色。只要保持这种理性的认知，我觉得就非常好了。
第二点，要去国粹化。大家现在吃中国餐饮，看“舌尖上的中国”，以为这是最地道的、跟我们每个人直接相关的国粹，但我可以告诉你们，要是没有那些进口的食材和调料，中国菜你肯定是烧不出来的，因为大部分中国食材和香料，都是在明代从外面引进到中国来的，这主要应该归功于郑和，还有西班牙和葡萄牙殖民者。我们吃的辣椒，是从崇祯年间从印度进口的，这是什么国粹呢？民乐团里的主要演奏乐器，几乎全部来自西域，二胡、琵琶、扬琴、古筝、唢呐，哪一件是中国本土的？中国本土的乐器有吗，有的，但很少被植入到乐团里，比如钟、磬、埙和古琴之类。古琴是一种非常美妙而孤独的乐器，但它很难传播，因为它依靠的是那个时代的士大夫精神，但是士大夫精神死掉了，古琴音乐也就死掉了。什么叫国粹，完全是一个虚假的概念。重要的是应该去掉民族与国家的意识形态边界，充分开放自己。只要是好的东西，拿过来用就是了，或者把它当做一个刺激物，用它来激发我们的灵感，去创造自己的东西。我们现在有这么多外部刺激物，但是为什么不能创造自己的东西呢？现在的小米手机，据说有一些原创性的元素，我还没用过，不敢妄评，但是要是真的具备某种原创性，我就要为它大声鼓掌。我们需要借助外部原型的刺激，来重构我们的自信和力量。谢谢。







余世存：中国学者的知识创造性几乎为零
读者：三位老师好，刚才受老师的启发，有两部分问题要问一下朱老师。第一个问题三位老师都可以回答一下，刚才余老师谈到了，朱老师是一个极具八十年代情怀的人，现在还保持八十年代学人的风格，后来朱老师也谈到了对于2015年的展望，希望有一场思想复兴的运动。这里就有一个问题，无论是八十年代，还是未来的2015年，思想复兴都和体制是脱离不了关系的，即使是八十年代的思想解放，也是在一个体制极大包容性的环境下才出现的。在这样一个特殊的中国的情境下，三位如何来看待思想复兴和体制之间的关系，这是第一个问题。
第二个问题，针对朱老师提的，刚才余老师也谈到了，您的写作也好，研究也好，是具有极大的包容性，开放性，体现了一种跨界的特质，您的研究如何处理好深度和广度之间的关系？同时余老师也谈到了一点，您的书是可以放到客厅里面和家人，和朋友一起来看，一起来讨论的，这里面又有另外一个问题，您如何处理好您研究的公共性和本身的知识性和学术性之间的关系。
第一个问题三位老师都可以谈一谈，第二个问题更有针对性，谢谢。
雷颐：我看到这么一个年轻的女孩子居然提出了这么一个深刻的问题，这么具有历史感的问题，我觉得她说到了点子上，我很震惊也很欣慰，我觉得这个问题提得非常好。谈到文化复兴和体制之间的关系，我觉得这是最根本的一点。你本身提出这个问题，实际上你已经说出了这个问题的症结在哪里了，你提出来，就已经解决了：你实际上已经说了，就是要有一个平等的、开放的体制。为什么我们常提到古代，先秦诸子百家，因为它比较自由，诸子百家都可以任其正名，比如我的思想在这个国家不受重用了，就像孔子跑到另外一个国家去宣扬。
另外，刚才大可讲的文化批评的各种工具，确实各种各样的理论工具和解释框架都可以使用。但我还是强调一点，在大可身上，最重要的一点，有着对现实的深刻了解，他知道病症在哪里，需要用什么样的工具。这点非常重要，知道病人在哪里，什么时候要什么样的工具，否则的话，你根本不知道病人在哪里，应该用钳子止血的时候，却拿着另外一个工具放血了。
余世存：我可以补充他们两位的，我记得有一个朋友给我说过，他说当下的时代，其实我们处的条件无论是跟孔子、老子那个时候比，还是跟胡适鲁迅那个时候比，目前这种文化环境，从体制上来讲，可能对文化人不够好，但是文化人的深层环境和条件应该是可以的，应该说我们处在比前贤更好的物质生活的时代，但是如果我们在精神思想和学术创造方面拿不出足够的，报效前贤的作品，是让我们很惭愧的。我觉得其实我们在这个时代可以无视这个体制的存在，也无视这个时代的存在，每一个人，每一个学人，有抱负、有创造力的知识人，就应该安安心心的做好自己的事情，如果他真正在自己的领域里面把事情做好，他肯定会对他自己，对他周围的人，对我们这个社会，甚至对我们全球化时代的人类都有极大的启发。这一点，当然说出来很简单，但是实行起来的人太少，这是一个相当遗憾的事情。
比如说我们中国十几亿人，我们每年毕业的，受过高等教育的人这么多。我们在学生时代，我们自认为有聪明才智、有才华，而且我们受到世界知识的哺育和教养，并不比美国大学毕业的大学生差哪里，也不比英国的大学毕业的人差哪里，但是他们那个地方的知识人，大学毕业之后，短短的几年就能够做出一个对世界知识有贡献的产出，而我们很多知识人只能在自己的圈子里孤芳自赏，甚至在自己的社会环境里面自甘堕落下去了。甚至短短几年之后，跟别人相比，我们在心智和精神上比别人矮上一头在当下，我们的知识出口和进口之间是有严重不匹配的，我们有这么多的知识人，但是我们每年还是需要大量进口别人的知识贡献，我们自己在知识贡献上的创造性几乎为零，不能仅仅归咎为体制，归咎为我们这个时代，我觉得这是知识人自己的问题。当然，这两方面是互为补充的，体制肯定是重要的原因，但我觉得在目前的时代，也还是看知识人是否能够守住。就像我们说八十年代的知识人走到现在，像大可老师这样的人已经是硕果仅存的几位，寥寥无几，我觉得这也是巨大的隐喻，所以对一场“新新文化运动”，我们也并不乐观，当然我们也希望这个时候有人在埋头做工作。而且我觉得在这个时候不要指望体制，包括学院体制，你只要沾上学院体制的面，你有可能也会被体制污染掉或者埋葬掉。
就从大可老师重构中国上古时代的工作来看，我觉得这也是很有意思的，因为这几年我也读过大量的关于上古中国的一些重构作品，我认为所有在这方面有开创性的，或者给我们有启发性的几乎都是边缘人，都是跨界的人，而不是纯粹专业的。比如我们刚才已经举了很多例子，除了大可老师以外，还有小说家阿陈，中科院学生物的易华，还有我所知道的，像台湾的科学家陈耀，他们其实都是边缘人，反而他们在进入上古史的时候，能做出有意思的工作。所以在争议上，我从来不指望体制有什么改变，我觉得只要我们真正在自己的领域，从兴趣出发，从我们意识当中的责任权利出发，去做我们该做的事情，肯定会有好的结果，谢谢。
主持人：最后一个问题。
读者：你好，我自己对文化和历史特别感兴趣，刚好我们说到神的约束的问题，我最近刚好看日本片，它本身有一个大的神的概括，会发现各个地方都有自己的农神。我相信我们不论从石器时代，还是电器时代，人类其实一直在发现东西，通过发现，我们有自己的文化，创造出来文化。我不太喜欢中心文化的传播，不一定我们这个神只有一个点而发射出来，可能就是各地会有自己的点成长起来，但发现他们彼此之间有联系，包括在语音发音这方面，如果我们属于同族的动物体系来说的话，它的发音可能会有生理上面的一些点，所以它自己对于水火土各类的认识，在同一个物种，发音可能出发点是一样的，生理点是一样的，所以可能就会有各地的文化出来，它的发音点是相似的，我自己也不是很懂，希望老师再赐教一下。
朱大可：偶尔的语音学上的相似是有可能的，比如说现在语音学上说，全世界的妈妈都叫妈妈，全世界的爸爸都叫爸爸，语音学家就认为，这两个双唇音是最容易发的，所以一开始就发Ma、Ba，这的确很有可能。但你要想想，在一个完整的神系里，他们的神格是一样的，名字发音是一样的，这就不可能是一个偶发现象，而只能是跨文化传播的结果。这种偶然性的概率是亿万分之一，非常之低，几乎没有可能。我们跟日本和朝鲜之间的传播密度是很大的。从旧石器时代开始就有非常密切的交往。整个东北，还有河北、山东这些沿海地区，它的居民叫做东夷人，国际学界划为通古斯语族，跟日本和韩国属于同一个文化圈，因此，它们之间具有某种文化共性，是很正常的事情。就因为这个原因，韩国学者把山东出生的孔子，说成是他们的人。中国的历史研究者过去忽略了通古斯语族对于华夏文明的建构意义。但在今天资讯开放的时代，这不应该成为我们的认知障碍。
主持人：因为时间关系，我们今天就到这里，其实今天特别感谢三位老师做这样的分享，刚刚围绕大可老师提出的一个假设，说是希望再来一次新文化运动，大家做了非常多的讨论。其实，我觉得三位老师已经一直在做这个工作了，不管是大可老师的《华夏上古神系》还是之前的《守望》系列，还有余世存老师的《东方圣典》，包括雷颐老师这么多年不停止地研究和写作，他们其实都是在推进或在迎接这个时刻的到来。刚才也说到了老子、庄子不是一个个人，是一个集团，可能是无数个老子，无数个庄子，可能大可老师，世存老师，雷颐老师，他们本身也是无数个大可，无数个雷颐，无数个世存，可能我们也都是，我相信年轻一代也会接续下去的，所以还是回到今天的主题，我觉得还是蛮感动的，就是守望和重构。
朱大可：谢谢世存老师，谢谢雷颐老师，谢谢主持人，谢谢所有在场的观众。