方朝晖：如何理解中国文化？

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方朝晖：如何理解中国文化？（修订版）
作者:方朝晖

【内容提要】 　　如何理解中国文化，不仅涉及它过去的思想体系，还要看这些思想体系赖以产生的文化心理土壤，看这一文化中人们的心灵如何受制于数千年来一直深深支配着它的“集体无意识”。只有搞清一个民族的集体无意识，才能搞清它今天问题的真正根源，从而走出今日彷徨四顾、无所适从的困境。本文从三方面总结中国文化的集体无意识（也是我对中国文化模式的理解）：即（1）关系本位、（2）团体主义和（3）此岸取向，认为这是我们今天研究中国文化的现实状况和未来走向的重要依据，是阐明中国未来的政治与社会道路的关键。文章最后分析了为何了亲情为中国文化之本，和中国社会道德和秩序重建的基础。 　　【作者】方朝晖　北京清华大学人文学院历史系 　　“如何理解中国文化？”这个题目听起来虽然很大、很空，但是，今天这个民族一系列问题的根源，以及这个民族究竟该去向何方，也许只有通过这个民族的文化心理土壤才能找到答案。本文所讲的中国文化，不是抽象的价值体系或众多的历史传统，而是指中国人延续了几千年的生活方式，以及这一生活方式背后支配着这个民族几千年的集体无意识。 　　重新理解文化 　　“文化”一词的现代含义是人类学家爱德华·泰勒（Edward Taylor，1832-1917）于1871年创立的，指一个社会知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗乃至技能等等的复合体。[1]泰勒对于文化的定义虽然权威，却也引起人们的疑惑，一个如此之多成份混合出来的东西意义何在？正如格尔茨所说，这一定义“似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西”。[2] 　　另一个给人带来困惑的是“文化”一词的多义性。克罗伯、克鲁克洪一共搜罗到164种不同的“文化”定义，其中157种均发生于1920－1950年这30年间。[3] 如果按照Philip D. Smith的说法，文化的诸多不同含义可归纳为三个方面：智识、精神和审美能力的进步；各种文艺活动及其产物，如电影、艺术、戏剧等；民族、群体或社会作为一个整体的生活、活动、信仰和习俗。[4]事实上，包括克罗伯等人在内的文化人类学家，多半从最后一方面来理解文化的。他们多倾向于把文化当作一群人（一个种族或民族）的生活方式。[5] 　　那么，该如何理解作为一种生活方式的“文化”呢？ 　　文化人类学者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”[6]具体来说，文化可定义为在符号中展现、在历史中传承的意义模式，一种以符号方式表达、通过继承获得的概念系统，人们正是凭借它得以交流、延续和发展他们对于生活的知识和态度。[7]文化心理学的积极倡导者Richard A. Shweder也认为，文化是一个通过符号组织起来并代代相传的、共享的意义世界，因而是一个典型的“人为制造出来的”的世界，作者把这个世界称为“意向性世界”（intentional worlds），意在强调人为因素的作用。在这个世界中，文化共同体内部历史地传承下来的世界观、价值观、信仰、观念等等“武断地”决定了一个世界的面貌，并导致不同的文化世界之间具有不可通约性。他以园中野草为例，“野草”之为野草，完全是定义出来的，其存在、被拔除、被欣赏等等也完全由此而定。[8] 　　在Richard Shweder看来，文化心理学主要研究文化因素是如何影响人的心理、思想、情感、价值的，该学科强调了人类存在方式的不确定性（在意义寻求方面），以及世界是人为建构出来的意向性概念（intentional conception of ‘constituted’ worlds）。前者认为人类存在高度地依赖于从社会文化环境中把握意义和资源的特点，后者强调主体与客体、实践者与实践、人与社会文化环境之间相互渗透进对方之中，无法将它们分开来独立对待。“文化心理学的基本观念是，没有一种社会文化环境或其属性可以独立于人从中把握意义与资源的方式而存在，与此同时，人也是通过从社会文化环境中把握、使用意义和资源的过程而转变其主观世界和精神生活。”[9]文化心理学与其他心理学部门的最大区别在于，它坚决反对人类一切文化中的心理现象都是某种全人类或人性普遍共通的规律或法则的产物的观念（特别是跨文化心理学、普通心理学等均无视文化的差别，将所有人类假设为遵照同样的心理规则）。 　　在《文化思维：文化心理学的征程》（Thinking through Cultures： Expeditions in Cultural Psychology， 1991）一书中，Richard Shweder激烈地抨击了启蒙运动以来，西方人在一种进化论社会历史观的支配下，以巫术/科学、原始/现代、迷信/客观性等二元区分的眼光看待非西方社会的错误观念，这种观念可以在爱德华·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷泽（Sir James Frazer）那里清楚地发现。[10] 　　他说，不同的种族有不同的世界观或价值观，比如很多种族相信祖先的灵魂可以进入一个人的身体里并对他发生毁坏；寡妇是不祥的象征，应加回避；邻居的嫉妒可能使你生病；灵魂可以轮回（转世）；世间一切都是报应，死亡也不是例外；模仿经典启示（parody of scriptural revelation）是亵渎，应受惩罚；等等。这些世界观或价值观与我们的不同，它们是否合理呢？人们相信，如果他们的世界观/价值观合理的话，我们的自然就不合理，反之亦然。而人类学相对论者可能认为二者均合理，但这需要以我们理解他人的思维逻辑（make rational sense of their conceptions of things）为前提，否则究竟我们凭什么认为别的种族的世界观是合理的？ 　　也许他人并不是真的与我们有什么本质不同，尽管双方世界观不同。当我们理解了他人的世界观时，我们会发现他们的世界观的可行性；换言之，我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性，因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一，而是人各有异。从某种意义上讲，每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性（everyone gets everything）。因此我们感兴趣的是，在不同文化中，某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。以婴儿为例，虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的，但是研究证明，婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。对婴儿的语言能力研究证明，四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存，就可以保持到成人阶段。但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失，以后再激活它也比较难。例如，在日语中［ra］与［la］的发音差别一般的日本成年人难以辨别，需要花几年时间才能学会识别它们。如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话，那么日本婴儿在四个月大的时候对于识别［ra］与［la］的发音差别应该没有困难。从语言的角度来看，可以发现，有某种先于经验的知识，但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分，而遗失了另外一部分。就好比说，一个婴儿刚来到人世时它的“键盘”上有很多个“键”，但是后来只有一部分键被使用，而另一些未被使用而被废弃。所以爱斯基摩人，巴林人，Oriya人会与我们有所不同。 　　Shweder进一步从“此在”（existence）与“纯存在”（pure being）的区别来批判西方几千年思想史，说明今日西方文化中心论形成之思想根源：“此在”指各种不同的文化传统，世俗社会中多种多样的存在；“纯存在”指理想意义上的存在样式，作为一切知识追求的目标，柏拉图的“形式”就是其典型，也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准（如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程）的知识形式，从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义，都在追求这种形式的纯存在。作者说，按照笛卡尔的“普遍怀疑”，一切感官的、主观的、具象的、暂时的、地方的或传统的事物，均被当成了偏见、教条或幻觉。 　　作者说，本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。尼采说过：他只相信会跳舞的上帝。在印度，我们确实看到了神来到了人间，死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他对各地与基督教不同的自身信仰传统，特别是多神论信仰持辩护立场（他引用较多的是印度的民间宗教）。他认为各地不同的文化样式，即此在，才是纯存在赖以体现自身的方式，而不是什么与纯存在对立的东西。他主张，没有此在，就没有纯存在。这是从哲学本体论立场上对西方中心论的一种否定。 　　Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。浪漫主义否定了“此在”是“纯存在”对立面的观点，并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能：此在是意识、纯存在与物质世界的结合，是对自然、人与神之间界限的模糊。浪漫主义认识到，感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。因为感官和逻辑的世界是无生气的、死的，把超验存在完全屏弃在外。浪漫主义通过浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界，赋予后者以生气，让超验存在重新回到此世，无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统，后者一直主张表象服从实在，地上服从天上，世俗服从神圣，肉体服从心灵，外在服从内在，表层服从深层，常识服从逻辑，个案服从原则，模糊服从精确，直观服从反思，感觉服从计算，艺术服从现实，主观服从客观，具体服从普遍，特殊服从一般，部落服从国家，差别服从相似，内容服从形式，感觉服从理性，形象服从本质，观察服从深思，传统习惯服从个人自主，等等。浪漫主义否定了这种服从关系设定，把现实看成了艺术和发明的产物，把客观性看成是想像中的“范式”进入自然，把共同体和神圣统看成是世俗知识和自由批评的前提，把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介，感觉和感情看成一种理性的存在方式，爱是我们之可以证实的本性的实现，语言特别是艺术语言是实在之神圣表达工具。批评者误解了浪漫主义：浪漫主义的目的是重估此在，但不损坏纯存在；拔高主观经验，但不否定实在；欣赏想像，但不贬低理性；尊重差别，但不低估普遍人性。浪漫主义将超验实在与自然相结合，将此在与纯存在相连接——通过刻画神降临的英雄行为，通过充满了对神的猜疑的世俗世界，通过有意识地展示想像的启示作用。浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。[11] 　　Shweder还认为，人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到，人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一，因为在二者之间可能还有很多路可走。人类学家发现的其他人的生活方式，就象精神分析学家和存在主义者Victor von Gebsattel所说的强迫症病人的世界一样，在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。有的人（如Allan Bloom）批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义，指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。然而，文化相对主义的问题并不是如此严重，因为它告诉我们的不同类型的生活世界，不是大脑的主观构想，而是实实在在的。作者进一步描绘人类学家所发现的新世界，即让人吃惊或好奇的世界的特征，那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力，我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动，而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖（ontological terror of ‘form-destroying’ powers of existence）。另一方面，在这个我们自己的世界——也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界——里，人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。他进一步以印度的殉夫行为为例来说明，另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。[12] 　　发现亚洲“人”（一） 　　如果说，Richard A. Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论，那么20世纪70、80年代以来，文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于我具体理解什么是中国文化。 　　在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主编的权威的《社会心理学手册》中，[13]一批文化心理学者写道：过去四十年或半个世纪以来，心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响，而当代的社会心理学把当个人当作一个现存的、孤立的分析范畴，使社会学变成了完全是对“社会影响”的研究。心理学界的一种错误的观点，是把每个人的心灵比作一架同样的机器或计算机，唯一区别的只是它所加工的材料。殊不知，这种把心灵比作独立于加工过程之外的机器或计算机的做法是完全错误的。当今北美的心理学家们在研究中常常不自觉地假定了一些注重个体权力、独立、自决及自由的文化价值或行为，并无意识地把当代西方的社会形式或心理当作是整个人类的代表[14]。 　　作者说，欧美文化把人理解为一种连续、稳定、自主、边界确定、独立于处境的的实体（entity），这个实体拥有一系列内在的个人属性（internal， personal attributes），包括爱好、动机、目标、态度、信念、能力、主观感受等等，并正是由这些属性支配、决定和影响着个人的外在行为。在这一基础上，每个人把自己想象成一个独特的自我（distinctive self）。具体表现为，在欧美文化中，父母从小就有意识地培养孩子们的自我意识。调查发现，有64%的美国母亲和只有8%的中国母亲注重培养孩子们的自我意识。美国中产阶级从婴儿起就让孩子与自己分开睡甚至分屋睡。在学校里，孩子们需要学会自己表达自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至儿童的课程设置也是为了开发每个学生的独特潜力，强化他们每个人的“独特感”，所以已经“个人主义化”。美国孩子们养成了“对于一个‘稳定不变的我’的欲望”（desire for a consistent self），这个‘我’是完整、稳定、不可分割和独立于周围环境的。例如，他们认为，一个人换了一种场合就隐瞒自己原来的观点，是“自我没有稳定性”（consistency）的表现，说明一个人没有勇气坚持自己的信念。[15]

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　在个人主义的文化中，孩子们从小学会在生活的各个方面养成自主（self-determination）的习惯。表现为被鼓励或要求在各种各样的选择中获得自我的认同感，包括对自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡时间、发型……等等生活中所有方面的事情上自己进行选择和决定。孩子们被鼓励对自己的每一件事情，哪怕是非常细小的事情，由本人亲自决定。“你是现在就睡呢，还是先洗个澡再睡？”一个独立而自主的自我就是这样形成的。美国社会生活的方方面面都是围绕着让人们按照自己的喜好进行自我选择而展开的，在超市里，在餐厅里，在所有的购物场所，人们被要求不断地进行自我选择，并由此展示、确认或表达他们的独特自我。“Help yourself，”美国人就是在这一过程中获得自我的独特感，和对自身命运的主宰意识。这种个人主义型的社会性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社会心理学的绝大多数领域中被或公开或潜在地使用着。[16]

　　但是，在中国、日本、韩国及东南亚地区，人的概念颇不相同，认为“人”从根本上就是与其他人相联系的（方按：在中国古代，每一个人的生命都前辈生命的一部分，所以有曾子临终时“启予手、启予足”之说；历代的国君也都把保存好家业或者说祖宗之业当作自己最神圣的责任），注重同情心、互助、依附、亲情、等级、忠诚、尊重、礼貌。因此，每个人都感到自己与他人处在“相互依赖”（interdependent）之中，社会关系、角色、规范、集体团结比个人的需要更受重视，对一个人的期望是他能够调节自己以满足他人的需要，为自己所在的组合、集体、机构或国家而工作。这种相互依赖型的人（the interdependent model of the person），以他人或群体为本位，倾向于认为那些我行我素、自我中心、刚愎自用的人幼稚和不成熟。[17]

　　在美国学校里，好学生的衡量标准是能干（good performance）、发挥自己独特的潜力；而在日本学校里，好学生的标准则对每个人而言完全一样：心地善良、有恒心、热情、帮助别人、非常克苦、勇于自我批评等。西方文化要人们“认识自我”（know thy self），而亚洲文化特别是佛教则要求人们忘我（ignoring and transcending oneself）。[18]

　　东亚社会里，母子亲密接触现象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他类型的关系如上下级关系中也有类似现象（方按：朋友关系亦然）。在欧美文化中，人们被鼓励大胆而自信地表达自己的观点；而在许多东亚社会，人们要学会“倾听”别人，解释别人的意思，而不是表达自己。“多听少说”，甚至不说，在东亚社会中受到重视；人们被教育要学会适应社会、理解别人，以他人为导向。日本的母亲在孩子需要作决定时，往往不是问孩子自己的倾向是什么，而是往往代孩子们决定和办理。日本人或东亚人往往以情感的态度来看待事物，而不是以理智的、关心原因的方式来看待事物，这是一种移情（feeling and empathy）思维。例如，在一项实验中中国的大学生比美国学生在“理解”一群鱼的感受方面比美国学生多得多。在东亚社会，“道歉”，甚至是不问原因、不管自己是不是真错的“道歉”是十分重要的。这种谦虚的、自我批评的态度，有助于与他人交流和建立关系。“害臊”（shaming）是东亚社会中教育孩子时常用的手段。[19]

　　值得一提的是，以美国密西根大学心理学系的Richard Nisbett等人领导的比较研究发现：与西方相比，以中国、日本和韩国等为代表的东亚文化在思维方式上具有relational， contextual， interdependent（即关系性、处境性和相互依赖性）等特点，可以得到大量心理学实验的支持。Richard Nisbett在《思维地图》（The Geography of Thought， 2003）中将以中国、日本、韩国等代表的东亚思维方式归结为relational， contextual， interdependent三个特点，即对关系、处境和相互依赖的关注。下面是他提出的两个试验，可以帮助我们理解东亚与西方思维方式的若干区别。

　　试验一：设计一种由八种色彩激活起来的水下动感场景，其中有一两条鱼体积最大、色彩最亮、运动也最快，另外还有其他一些运动速度相对慢一些的鱼、石头、泡沫，等等。该场景向被试验者先后放映2次，每次20秒。分别让一批日本京都大学与美国密西根大学的学生被试验者来描述他们看到了什么？结果发现：对于体积最大、运作最快的“焦点”鱼，美国学生和日本学生提到的次数一样多，但是日本学生提到背景物如水、石头、泡沫、水下植物及其他动物的次数，比美国学生多60%。尽管美、日学生提到活动动物的次数一样多，但日本学生提到背景事物之间关系的次数是美国学生的两倍。另外，日本学生开头一句话往往是“这是一个水池”，而美国学生开头一句话往往是“一条很大的鱼，可能是鲑鱼，正在向左方游去。”[20]

　　另一项实验是：让所有参加者看96种不同事物的照片，其中有一半他们以往见过，一半未见过。然后，以两种方式重现这些东西，一种方式是让这些事物在与当初同样的环境中出现，另一种方式是让他们在与当初不一样的环境中出现。结果发现：日本学生对于重现环境未变的对象的识别能力大于美国人，而对美国学生来说，环境的变化对其识别效果根本没有影响。这说明：东亚人所认识的对象与环境“紧密连在一起”。再将一批动物放在多种不同的背景下展示，测试美国学生与日本学生识别它们的准度和速度。结果再次发现日本学生比美国学生更多地受到背景的影响，当背景发生变化时，他们犯了比美国学生多得多的错误。[21]

　　发现亚洲“人”（二）

　　另一类有关亚洲人人格特征的文化心理学研究，是20世纪70年代末以来，由比利时学者Geert H. Hofstede等人挑起、美国学者Harry C. Triandis等一大批学者跟进的文化团体主义（collectivism）研究。

　　Geert Hofstede视文化为人类集体具有的“心灵程序”（mental programming），这种心灵程序从孩提时代起就在各民族得到培养和强化，长大后最清楚地表现在价值观上。[22]他提出文化的四个维度，其中重要一项就是个人主义/团体主义维度。他最初根据一家美国跨国公司在全球40个国家分公司进行了广泛的问卷调查，并设计了用于衡量个人主义程度的十四个工作目标方面的指数，以此说明各国文化的个人主义/团体主义程度（个人主义程度高，即指团体主义程度低；反之亦然）。[23]

　　H. C. Triandis， M. H. Bond等一批学者对于文化团体主义作了大量深入细致的研究，成果相当丰富，此处略加介绍。根据Kwok Leung的说法，

　　大体来说，个人主义指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于满足自身的需要、兴趣和目标的效果，与此相反团体主义则指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于其所在集体的效果，同时也更愿意牺牲个人利益以满足集体需要。在个人主义社会里，自己人（ingroup）与外人（outgroup）之间的区分相对不重要，自主、竞争、成就及自足更受人们重视。在团体主义社会中，人们对于自己集体的行为方式与对待别的集体明显有别，人与人关系和睦，集体内部的团结更受人们重视。[24]

　　C. H. Hui & H. C. Triandis设计了70个不同的问题去社会科学家们，比如“你的私人所有品，衣服/鱼杆/收音机/自行车等，是否有人代用或提出借用？”，答案从“一直有人”到“从未有人”，由此得出团体主义者具有如下特征：[25]

　　①高度注重自己的行为对他人的意义；

　　②与他人共享物质或非物质资源；

　　③注重集体内部的团结；

　　④受到shame（羞，即“不好意思”）的控制；

　　⑤结果好坏均与人分享；

　　⑥自认自己是集体生活中的一分子。

　　H. C. Triandis联合了来自九个国家的十余位心理学家，在一共同模型之下对所在国家的团体主义/个人主义文化特征的统计分析。[26]他们确立了四大类参数（factors）和21个不同的参数项（items），对每个参数项的回答分为6个档次（从极其同意到极不同意），对每个参数项的好坏及合适与否加以评估，只有一个参数有9国中的8个国家合适才会采用。）每个参数的6个档次的问题，各找100位对象进行调查。见下表：

　　调查所得结果是，在家庭团结方面，哥斯达黎加、香港、印度和印尼得分最高，法国和荷兰得分最低；在相互信赖及社会性方面，哥斯达黎加、伊利诺斯得分最高，希腊和印尼得分最低；在与集体保持距离方面，伊利诺斯及法国人得分最高，香港与印度得分最低；在自主及追求享乐方面，智利得分最高，印尼得分最低。

　　需要特别指出，多数研究发现，文化团体主义的一个最突出特征是区分“自己人”（in-group，也可译为“圈子内”）和“外人”（out-group，也可译为“圈子外”），在对自己人和对外人方面表现出巨大差别，其中一个典型的例子是二战中日本人不把受侵略国人民当“人”看。[27]另外，有关研究还发现：文化团体主义对于争端宁愿采取中介介入、协商、妥协等方式来解决，而在个人主义文化中则不然。[28]在报酬分配上，文化团体主义对于同一集体成员会采取比文化个人主义更平均的方式分配。[29]还有研究指出，文化团体主义社会中威权主义较个人主义盛行，上下级之间等级关系更加明显，等等。[30]

　　当然，正如Harry C. Triandis、Geert Hofstede强调的那样，任何文化都同时存在文化团体主义和个人主义成份，只是程度不同而已。[31]Geert Hofstede的量化分析得出，个人主义程度最高的国家有：美国、澳大利亚、英国，紧列其后的国家还有加拿大、荷兰、新西兰、意大利、比利时、丹麦、瑞典、法国、爱尔兰、挪威、德国等（皆是工业发达的欧美白人国家）；个人主义程度最低的国家或地区有委内瑞拉、哥伦比亚、巴基斯坦、台湾、泰国、新加坡、香港等。南美国家如智利、秘鲁、墨西哥、巴西、阿根廷也位于后面。[32]中国无疑属于文化团体主义程度较高的国家。[33]

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　　下面我们介绍Richard Nisbett介绍的几个试验：

　　实验一、让一些人来参与一个“不幸体验”试验。现在有一种苦味饮料，需要有一些人喝。受试验者需要通过抽签来决定谁来喝。分两种情况进行抽签：一种情况下，受试验者被告知，他需要单独抽签，共四次，每支签上有号码，四支上的号码总和决定他是否喝苦饮料。另一种情况下，受试验者被告知，他与另外四个人一组，每人抽一支签，由四个人签上的号码总和来决定他是否需要喝苦料。但受试验者不会见到同组的另外三个人。最后要每个受试验者说出，他是认为自己一个人单独参与活动更幸运，还是四人一组参与更幸运。日本受试验者认为四人一组参与活动更幸运，而美国人则认为一个人单独参与活动更幸运。（但美国女性则与亚洲人相近）事实上，没有任何证据证明，一个人参与与四人一组参与对结果有何实际影响。[34]

　　实验二、两位社会心理学家问一批韩国人和美国人，在一堆图片对象中，他们更喜欢哪一个，美国人选择最罕见的对象，韩国人选择了最常见的对象。让他们选择一个笔作为礼物，美国人选择了最不寻常的笔，东亚人选择了最流行的笔（the most common）。[35]这说明美国人更倾向于追求个人与众不同的独特性，而东亚人则更倾向于与他们一致，或相处和谐。

　　实验三、让不同年龄的日本人和美国人参与一项实验，从不到2岁到成年人，即让他们看由特定材料构成的对象，例如看一个由软木塞构成的金字塔。然后，分别向他们出示两个盘子，其中一个盘中放着同样的软木塞，但形状不同；另一个盘子中由另一种材料构成的同样形状的金字塔。要求被试验者回答其中哪一种代表你开头所看到的对象（文中称为dax）？美国人倾向于选择形状相同的，日本人更喜欢选择材料相同的，从两岁大儿童到成年人皆如此。这个测试主要说明：西方人和东方人看到的世界是如何不同：西方人看到的是独立的、有显著特征、不隶属于其他事物的客体，东方人看到的是连续的材料，是更加整体化的、处在与其他事物关系中的世界。[36]

　　实验四、让一批美国、中国及日本7－9岁的儿童参与一项试验，问他们：“从GREIT这几个字母可以拼出什么字来？”一些孩子们被告知，他们可以按照特定的方式来做；另一些孩子被给出若干拼字法，供他们选择；还有一些儿童被告知，实验者已告知他们的父母按某种方式来做。研究者要检验每个儿童采取的拼字方式及花费时间。美国小孩对于按照自己选择的方式做表现出最大的兴趣，而当他们要按照妈妈的教导做表现出极低的兴趣，说明他们认为这样做自己的自主性受到伤害、个人兴趣得不到鼓励。相反，亚洲儿童对于听妈妈做表现出极大的兴趣。[37]

　　除此之外，Nisbett还讲到这一些故事。比如一位年轻的加拿大心理学家在日本生活了几年后，向北美大学申请职位。他的导师恐怖地发现，他的信竟然开头为自己“不配该职务”而道歉。他同时说，自己同行中一位非常杰出、职位甚佳的社会科学家，是一位深具加尔文廉直精神的苏格兰－美国长老教会的坚定成员。他有一个也是社会科学家的儿子，1970年代职位稀缺时，此人不得不整日为找工作而辛苦奔波。他的父亲非常自豪地说，尽管他要帮助他儿子非常容易，但是从未介入去帮助他儿子。[38]

　　中国文化：关系本位

　　我们今天读儒家经典，很容易发现儒家学说注重“关系”、“处境”及“相互依赖”的特点。首先，在儒家思想史上，人伦关系是天下治乱之根本。孔子曾强调为政之先在于“正名”，尤其要确定君臣、父子之关系（《论语·颜渊》《子路》）。《中庸》称“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。”孟子说，古代圣贤如尧舜之辈“察于人伦”（《孟子·离娄下》），其的主要工作之一就是“教以人伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，三代学校教育“皆所以明人伦也”，“人伦明于上，小民亲于下……是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）孟子和荀子都曾强调，圣人就是把人伦做到了极致（参（《孟子·离娄上》、《荀子·解蔽》）荀子曾极论乡饮酒礼之中速宾、拜宾、揖、拜、献、酬、受、坐、祭、立饮等细节，以此说明“王道之易易”（《荀子·乐论》）。到汉代，从五伦发展到三纲六纪，其中三纲指君臣、父子、夫妇三种关系，六纪指诸父、兄弟、族人、诸舅、师长和朋友六种关系（《白虎通·三纲六纪》）。清人毛奇龄曾对此作过全面总结（毛奇龄《四书賸言补》卷二）。

　　其次，儒家的核心范畴如仁、义、礼、智、信、忠、孝等就是处理人伦关系的最高价值。“忠”、“孝”分别对应于君臣、父子关系。“仁”本来就是指人与人的关系（“二人”成“仁”；《郭店楚墓竹简》（荆门博物馆，1998）仁字从身从心，是用心体会他人的意思，与“仁者爱人”（《论语·颜渊》）之意一致。“义”是指对待朋友、亲人及社会事物的态度，所以有西方学者主张不能将“义”译成righteousness，后者有基督教背景，暗含人与神的关系；[39]David Schiller主张译“义”为what is fitting， what is fitting to the circumstances，显然是从“义者，宜也”（《中庸》）而来，强调处境的重要性。[40]“礼”与“信” 毫无疑问针对人际关系而言；“智”与“义”都体现了人在具体的处境中行为的能力。其中“智”按照David Schiller的观点，更接近于亚里士多德哲学中的phronesis，该在英文中常译为practical wisdom，在中文中则常译作“实践的智慧”或“明智”。在亚里士多德哲学中，“知”（episteme）与“智”（phronesis）的区分得到了强调。“智”在亚里士多德哲学中包括随机应变的能力，因而意味着当事人对环境的洞察力。[41]

　　如果儒家对于人际关系之研究目的在于规范它，道家特别是老子对于人际关系之研究目的则在于逃脱它。通观《道德经》全书，可知其为深谙中国人情世故之大师。老子所教人者，实为滑头、犬儒哲学。不过我所谓“滑头、犬儒”，不是贬义，而是指在以人际关系为本位的社会中长久之道。老子所反复讲解的观点，即所谓以弱胜强，以柔胜刚，以静制动，无为而无不为。其根本目的还是在于“为”，而不是“无为”。为什么要以弱胜强、以柔胜刚、以静制动呢？老子善以水为喻，“水善利万物而不争”，因为其善处于下，故能为百谷王。能下人，则不对任何人构成威胁；能下人，则能让所有人觉得放心；能下人，则能藏污纳垢、忍辱负重；能下人，则能满足所有人的自尊心，让人人开心。只有这样的人才不会被人所害。这经典地总结了中国社会中为人处世的精髓。“善利万物而不争”，只有不争才会无人能与之争，这当然不是绝对的。但是不争之人，才会让所有人的觉得可爱，没有人会在背后害他，最终所得比谁都多。故曰：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”（《道德经》第24章）“圣人自知不自见，自爱不自贵”。（《道德经》第72章）“圣人之道，为而不争”。（《道德经》第81章）《史记》中载老子见孔子，令其除骄气与辞色，因为他看破了中国文化中人常有的自负心理。所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《道德经》第56章），讲的正是做人不要有锋芒，不要太张扬；要学会与他人沆瀣一气，随波逐流，才能为人所容。

　　老子云：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”（《道德经》第81章）。此是说做人要懂得他人的心理，越是信誓旦旦地表白自己，越是得不到人的信任；越是迫不急待地为己辩护，越是得不到他人的承认。一个人到了需要靠自己用言语表白、辩护、证明自己的时候，已经是山穷水尽，无路可走，自然也不会有效。在人与人的关系中，取得他人信任最聪明即最有效的办法，永远都不是自己公开地宣扬自己。“善行无辙迹，善言无瑕谪”（ 《道德经》第27章），“圣人处无为之事，行不言之教”（《道德经》第2章），讲的正是此种做人的道理。这是对中国社会人与人关系复杂性的深刻洞察。

　　老子一再强调“功遂身退”，这其实也是针对中国人人际心理的复杂而言。功遂而不退，易招人忌妒，怨谤亦多。《左传》襄21-23年栾氏之灭，以及后来范氏、中行氏之灭均与此有关。历代功成能不退而遭杀身之祸者多有，韩信就是典型一例。类似这样的例子还很多。老子云：“生而弗有，为而弗恃，功成而不居。”（《道德经》第2章）又说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《道德经》第51章）。如果你因帮助了别人而标榜自己，反而成为他心中的负担；如果你因做出了贡献而自以为是，反让人视你为眼中钉；如果你因取得了成就而自视甚高，反让人不敢重任你。通读《左传》可知数百年间，晋、鲁、宋、卫、郑、齐等国的政治完全是由一场接一场血腥的杀戮所组成，而其中多数杀戮都与人际矛盾有关。这些血淋淋的历史事实，是对老子做人哲学最好的证明。

　　《道德经》中很多地方讲治国之道，其要害在于不要“争”，这恰恰是从另一角度对中国文化关系本位的洞察。为什么这样说呢？在关系本位的文化中，人们做事容易“对人不对事”，所以“争”会伤害感情，导致关系从此陷入僵局。老子讲“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，是要从根本上杜绝“争”。在政治文化中，争会消耗庞大的社会资本，导致治理困难，故争是最大的忌讳之一。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……为无为，则无不治。”（《道德经》第3章）“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《道德经》第12章）

　　“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经》第17章）此语道出儒家入世思想的根本症结。儒家固然是体大思精，为社会确立规范，为人间建立秩序。这一切，都出于“有为”。正是这个“有为”也成为一切问题的症结。你可以用道德来规范社会，他也可以打着道德的旗号来谋利；你可以用秩序来整合人世，坏人也建立秩序来破坏正义；你可以用信仰来整顿人心，他也可以假信仰来沽名钓誉。这就是庄子所谓“盗亦有盗”。仁义可以被一些人别有用心地利用，人间多少丑恶是在仁义或爱的旗帜下进行的！道德可以成为一些人杀人的武器！多少人因信仰而被他人玩弄于股掌之上！老子的治国思想正是看透了这一点：在一个人与人相互窥视的社会里，人心深不可测。要从根本上解决问题，那就是“无为”。无为就是取消这一切人为的说教，让大家回归清虚本然纯真的状态，人心回归于朴素率真，自然不会有那么奸巧和利用，而政客的伎俩也一无所用。

　　张舜徽说老子所讲为“人君南面之术”，盖其要旨在于御人。[42]此一思路无疑在韩非子那里得到了继承。故韩出自于老。老子更近于韩非子，而非庄子也。如果说老子讲的是驾御，庄子讲的则是解脱；老子是明察，庄子则是自由；老子是看破，庄子则是逍遥；老子是法术，庄子则是境界。庄子启示我们，如果儒家学说的关系本位特征是以人与人关系为本，道家学说的关系本位特征则表现为以人与自然关系为本。

　　然而，对于人与自然关系的重视，并不是只有庄子和道家一种方式，《周易》向我们呈现的则是另一种人与自然关系，可以说更好地体现了关系本位在中国文化中的形态。

　　首先，《周易》的基本原理，严格说来是从阴、阳二者之间的关系出发的。由阴、阳的相互关系，构成了八卦，进一步由八卦构成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦义甚至各爻的爻义均可从阴阳之间的关系得到基本理解。比如阳在上，阴在下；阳为主，阴为辅；阳主外，阴主内；等等。由阴阳之间的互动，演绎出了整个世界，人间事物的全部道理，无不包含在其中。

　　其次，以自然说明、指导人事是《周易》最重要的思想特点。这一点首先体现为八卦不仅代表了八种不同的自然事物，而且进一步上升到各种人事。所以这八种自然事物之间的关系是我们理解《周易》各卦的条件之一。乾、兑、离、震、巽、坎、坤、艮分别代表天、泽、火、雷、风、水、地、山，进一步又分别代表健、悦、丽、动、入、陷、顺、止等八种行为，再进一步还可分别代表男、少女、中女、长男、长女、中男、女、少男等。由八卦构成的六十四卦正是体现了由自然过渡到人事的过程：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞》）

　　其三，学习《周易》的过程实际上就是一个通过研习卦象来理解这些事物的过程，也就是一个深入玩味和理解当事人自身与一些事物之间相互关系的过程，即“观其象而玩其辞，观其变而玩其占”（《周易·系辞》）。按照《周易》，对这种关系体味得越深，一个人就越能取得成功，所谓“自天佑之，吉无不利”。《礼记·经解》所谓“洁静精微，《易》教也”，讲的也是这个道理。在中国历史上，人们时常习惯于用《周易》某卦来比喻自身目前的处境，或所发生的事件。例如，黄宗羲用《周易》“明夷”来比如自身当时的特殊处境。从卦象上看，该卦离下坤上。离代表明，坤为地，所以明夷的特点是“明入于地中”。这方面的例子不胜枚举。

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必然强调指出，《周易》所讲的观察物象及其与人事相互关系的思维方式，与希腊哲学寻找普遍本质或普遍法则的思维方式（在现代自然科学中蔚为大观）是有本质不同的。有关学者称《周易》思维为“象思维”，指出“这种思维方式是指在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象事理的思维方法。”“其本质是一种比附推论的逻辑方法”，“与抽象思维、形象思维、顿悟思维有联系又有区别”。[43]所谓的“象思维”，是指在两个具体事物之间建立起某种对应关系，由前者说明后者。比如“过河拆桥”，被用来说明恩将仇报；“白猫黑猫，抓到老鼠就是好猫”，被用来说明追求实效的政策路线。这种思维方式在《周易》中占主导地位。但是它与形式逻辑中的推理方式迥然不同，从“过河拆桥”不能合乎逻辑地推出“恩将仇报”来，从“白黑好猫”也推不出实用政策路线来，从“天尊地卑”推不出“男尊女卑”来，如此等等，数千年来中国人偏偏喜欢这种类型的推论。 　　在希腊哲学中，我们看到另一种类型的推理方式，即从大前提可以直接推出结论来，要求推理过程严密有效。这一推理方式背后的思维方式是：哲学所追求的知识是完全超出感性经验的，只有超出感性经验的范围，在纯粹观念的世界才可能建立严密有效的逻辑推论，并建立具有绝对必然性的知识。正因如此，康德在《纯粹理性批判》中一再强调先验逻辑之所以普遍有效，正在于它完全、绝对、没有一毫杂质地超出感性经验的范围，唯此才能形成绝对可靠的知识。同理，希腊哲学在思维方式上的主要特点是不断摆脱现实的感性经验世界，进入到一个纯粹思维的理性世界，它之所以强调推论过程的严密有效，也与此有关。固然，希腊哲学家也涉及到人与自然之间的关系问题，但它的旨归或导向却是不断超越感性世界，而不是为了回过头来处理与感性事物的关系，这一点柏拉图在《理想国》中作了最经典的阐述。这就是今日所谓“认知主义”（intellectualism）。如果用希腊哲学的标准来衡量，则可以说，中国思想家几千年来一直未能摆脱感性经验事物，上升真正抽象的高度来思维，建立起完全脱离感性经验的绝对知识。也就是说，中国古代思想家从来都没有建立起真正的抽象思维。然而，今天我们也可以说，“取象思维”（或称“象思维”）的旨归不在于建立脱离感性经验的绝对知识，这是由于中国人没有为知识而知识的嗜好。 　　上面我们讲《周易》所体现的东亚思维或中国思维时，主要讲了其中所包含的关系思维，其实我们从《周易》对阴阳及八卦之间相互关系的论述中也可以清楚地发现《周易》所谓的就是“相互依赖性”的关系。事实上，关系导向本身必然也会是处境化的，因为对我与事物关系的意识，必须以对处境的清醒意识为前提；同时，关系的另一含义就是我与处境、环境的关系。许烺光（F. L. K. Hsu）在其有名的《美国人与中国人》一书中就提出中国文化是处境中心的（situation-centred），美国文化是个人中心的（individual-centred）；前者以相互依赖（mutual dependence）为核心，后者以自立（self-reliance）为核心。[44]正是从这个角度出发，我们理解为什么会有Nisbett所谓“处境化思维”（contextual thinking）。另外一个重要事实是，人情和面子是中国人的关系概念中的两个核心要素。黄光国指出，中国人的权力关系是以“人情”和“面子”为内在机制的。[45]何友晖指出，中国人的关系具有“非自愿性”和“趋向永久性”等特点，包括“人在多种关系中”和“同一关系系统中的多人”两方面，常常受血缘、地缘、民族、工作等因素影响。[46] 　　我曾根据费孝通、梁濑溟、许烺光、何友晖、黃光国、滨口惠俊、以及特别是Richard Nisbett等人的研究成果，将中国文化概括为“关系本位”模式的文化： 　　中国文化的模式，可以概括为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式和生活方式，以及在人与人、与环境的相互依赖关系中寻找自身的安全感。这种特征，我们称之为中国文化中的“关系本位”，也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。[47] 　　在今天的中国社会现实中，关系本位体现在人情往来中，也体现在柏杨所谓的“酱缸文化”中。如果说老子的无为主义是为了在现实中驾御人际关系，庄子的自由主义则是为了从根本上摆脱人际关系；如果说法家的治人之术是为了利用人际关系（演变成厚黑学），儒家的治人之道则是为了协和人际关系（为了修齐治平）。今天，在社会心理学及心理学界，包括Andrew Kipnis、黄美惠、杨国枢、翟学伟等人在内的大批学者均对中国人在现实生活中如何运用关系，包括拉关系、走后门等进行了专门的研究。[48] 　　关系本位直接导致人们区分“自己人”与“外人”。从文化心理学上讲，这成为中国文化的“团体主义”特征，即人们要将自己置身于一个较大的集体中来寻求安全感。这就涉及中国文化的另一特点，即团体主义。 　　中国文化：团体主义 　　Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen认为[49]，东亚社会中的“集体”概念与西方人的“集体”概念有不同。具体来说，东亚文化中的“集体”建立在人际关系基础上，可称为一种“关系式团体主义”；西方文化中并不缺乏“集体”意识，有时甚至更强，但其集体意识建立在个人平等基础上，因而含义不同。我认为这也说明，中国文化中的团体主义（collectivism）是以关系本位为基础衍生出来的。柏森斯（Talcott Parsons）早在上世纪60年代就说，团体主义是中国传统价值之基础。[50] 　　从价值观上看，文化团体主义导致人们在公开、正式场合下总是毫无疑问地强调集体主义，爱国主义和集体主义教育即是其例；父母总是教育子女凡事要多替别人着想，不能自私自利；所谓“厚德载物”，包容、体谅、奉献精神等等，皆是此类。但是另一方面，由于每一具体的个人都是丰富、生动的，如果一味按照集体的命令和要求行事，就可能压抑人性，伤害个性，阻碍创造力的发挥。事实上，以强调集体利益和奉献至上的教育如果推行不当，就很容易导致伪善，走到适得其反的境地。[51] 　　关系式团体主义导致的一个严重后果就是帮派主义（factionalism， sectarianism）盛行。所谓“帮派”，就是人们基于需要、感情等因素结成小的利益共同体——in-groups。帮派主义是关系本位、或关系团体主义给中国文化带来的“公”“私”矛盾的一种表现形式，而地方主义则是帮派主义的另一种表现形式（或者说，“地方”是放大了的“帮派”）。“小团体”、“帮派”、“圈子”、“地方意识”等是由熟人、感情比较深的人构成的共同体，其成员相互比较为了解、彼此比较信任，人们有意识地建立这样的团体，目的在于寻求相互庇护，满足心理安全需要。 　　团体主义面临的最大挑战来自于个人与集体的张力。在个人主义文化中，个人与所在集体的关系被转化为个人与抽象法则的关系。每个人都是完全平等和自由的，都被鼓励充分地表达自己，然后在这一基础上建立起大家共同接受、从而对所有人有共同约束力的普遍法则。由于普遍法则以群意为基础，个人不容易感到压抑。但问题往往出在，由于人与人的关系转化成了人与超人（法则）的关系，所以个人容易产生孤独感。 　　但是在团体主义文化中，个人与集体的张力永远都非常明显。首先，集体利益最容易被利用来进行个人的权力垄断，导致矛盾与冲突。因为在团体主义文化中，集体利益、公同福祉往往在意识形态上被作为高于个人利益的、无可置疑的目标，这不仅有可能导致对个人权利的严重忽略，也容易导致个人表达自己正当需要的诉求也受到压制。这种状况还会因为另外一种原因而被加剧，即团体主义文化出于整体安全感的追求，主流价值从来都不鼓励人们反抗，而把和谐放在第一。其次，在团体主义文化中，集体只是一抽象的、脱离实际的名义；个人与集体之间建立不起亲切的感情。集体虽然是他们在心理需要的，但也极易成为个人“搭便车”的对象。在关系式团体主义文化中，人们只能对具体、生动的个人产生感情，建立效忠或爱护意识，但是这种私人感情、以及建立在私人感情基础上的“小团体”和大集体的明显对立，使得它不会被鼓励。这两种情况结合在一起，就导致一方面是对集体利益的大肆强调，另一方面则是人人在打着自己的小算盘。于是整个集体有时实际上是一盘散沙，“个人扫门前雪，休管他人瓦上霜”，这又反过来使统治者的专制和垄断更难被推翻。所以总体上来说团体主义文化中威权和等级统治明显高于个人主义文化。[52] 　　个人与集体之间张力的一个后果，就是集体有自我分裂的倾向。大集体中的小帮派、小利益集团很多，他们每天都在为自身在大集体中争取更多的利益而奋斗。这在古代被称为“党争”或“门户”，在现代则可体现为部门与公司的矛盾，也可以表现为部门与部门的矛盾，甚至可以表现为几个人形成的关系网操纵或左右全单位。当小帮派、小集团表现为地方主义时，就成了地方与中央的矛盾。这个矛盾的激化就是诸侯割据和军阀混战，春秋战国就是典型一例。然而，正如我在其他地方指出的那样，中国文化之所以最终走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希腊或西欧中世纪那样分而不合，原因则在于中国人需要在一个大的集体中找到安全感，越是强大、统一的整体，越是能使中国人找到心理上的依赖。就象我们在现实中发现，中国人就业时更乐于找一个庞大、稳定、可靠的企业工作，而西方人更乐于在一个规模小、流动大、束缚少且挑战性更强的企业工作。 　　在中国历史上，对于个人与集体关系的处理形成了三种有代表性的理论：法家、儒家和道家。法家的典型特点是视统治者的权威高于一切，任何时候都将整体利益放在首位，害怕、反对分权和放权，在现实中表现为支持集权、专制。道家，尤其是庄子的思想，则代表了另一个相反的典型，即主张彻底脱离现实的自由主义，但是这种自由主义却是以出世、避世为特点的。与法家相比，道家表达了在团体主义文化对于个人尊严的强烈呼声，所以在历史上也曾转变成以挞伐名教为旗帜的玄学。但是，道家最终摆脱不了出世的命运这一事实，也证明在一个典型团体主义的文化中，忽视整体利益、抛弃集体价值的思想在现实中终究是行不通的，无怪乎试图将自由主义转化成现实力量的魏晋玄学在中国历史上只闪耀了一时就销声匿迹，从此再也不能死灰复燃。 　　但是与法家、道家所这两个极端相比，儒家则处于中间状态。一方面，儒家与法家一样强调集权，所以从孔子开始即特别提倡“尊王”、“忠君”，后来形成统治中国思想两千多年的三纲传统；另一方面，儒家也十分注重个人价值与尊严。从孔子的“为己之学”，到《中庸》的“成己”、“成人”，再到孟子从性善论高度肯定人性的价值与尊严，并被宋明理学所发扬光大，后者特别强调道统驾于政统，可以发现中国历史上从来不缺乏对个人尊严的强大呼声。狄百瑞曾专门考察中国历史上的儒家如何在现实政治中为捍卫个人的价值与尊严而斗争。[53]那么儒家是如何实现中央集权与个人尊严这两者之间的结合的呢？这就是儒家王道思想的秘诀。其中要害在于，儒家主张辨别集体利益与统治利益，揭穿统治者假“集体利益”之名行“统治利益”之实，构成了中国历史上强大的民本主义思潮，又论证了集体利益与个人利益之间在根本上的一致性。因而，尊王、忠君从本质上也只是在有利于集体利益的情形下可行，而不是为了尊重君王个人。孟子的性善论说明，只有当个人尊严与价值得到充分保障，每个人的人格得以健康发展，整个社会的秩序才能得到真正的稳固。 　　文化团体主义导致东西方心目中的英雄含义大不相同。中国文化中的英雄通常是非常庄严、神圣的人物形象，他们一般都是富有自我牺牲精神，为国家、民族或集体作出了巨大贡献的人，他们最难能可贵的品质就是在关键时刻能够不把个人利益放在首位。然而美国文化中的英雄，如果按照许烺光的理解，则好比是一些明星，显得好玩可爱，成功几乎是它的主要象征，因而远没有中国人的英雄那么神圣。事实上，对于拥有新教浓厚传统的美国文化来说，把任何一个成功的“人”当成神来崇拜是大逆不道的。所以许指出，美国人无法理解中国人为何那么公开（方按：甚至是肉麻地）表达对领袖的崇拜之情。对于美国人来说，英雄并不仅仅是自己崇拜的对象，也是自己暗暗追求的目标。美国人心目中的英雄带有时尚性、流行性。因此，每个时代有每个时代的英雄，而不是一味崇拜历史上的英雄。这体现了美国文化的个人中心。他又说，中国人的英雄崇拜体现了不同类型的人之间的相对关系，即下对上、普通人对重要人、施方与受方等之间的一种心理的和情感的联系。而美国人的英雄崇拜则体现了伟人与可能成为伟人的人、艺术家与可能成为艺术家的人、有魅力者与将来可能也有魅力的人之间的心情绪性关系。人们从英雄形象中找寻的并不是英雄对于社会、公共福祉的贡献，而是自己的自我。[54] 　　文化团体主义在现代中国的另一个显著表现就是民族主义。虽然民族主义只是一个现代术语，从西方传播过来。但是，在现代东亚各自成立了民族国家之后，它立即与其原有的文化团体主义相结合，而演变成了一种情绪化、非理性的民族主义。这种情绪可以因本国与别国的矛盾轻而易举地得到激化，象一把火一样把一个国民对另一国整体性的仇恨燃烧起来，一发而不可收拾。民族主义还表现为现代东亚国家在历史教育中普遍美化自身过去的“无比光荣、灿烂的历史”，把自己的祖先说得天花乱坠，试图树立起本民族不可战胜的神话。另一方面，在战争方面，又总是不断强调自己是如何受到别国欺负，强调自己如何遭别国侵略。与此财时，将自己侵略别人理解为理所应当，认为向别国道歉是非常没面子的事。据我所知，这种情况在中、日、韩、朝、越南等国共同存在。这不仅导致他们至今还很容易为六七十年前、甚至一百年前的争端而耿耿于怀，更重要的是他们的国民从小在这种教育中长大，在情感中永远摆脱不了“自己民族饱受屈辱”的心理阴影，在国际交流和交往中显得不够自信。

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今天的民族主义还表现为，把现代化当成民族主义事业来追求，任何重要的科研成果在领导者看来，都首先不是它的学术意义本身，而是它对于给本国、本民族争光有多大意义；同时，社会的改造，特别是行业的自治受到了不应的忽略，因为对于国家利益的重视自然导致容易忽略行业自身的利益。东亚国家甚至在教育中把本国历史上绝大多数成功的科学家、思想家都打扮成为国家、为民族而献身的英雄，以便让人们学习。少有人认识到，这样的教育会由于把掩蔽了科学研究和学术探索在人性深处的基础，而掏空了科学和思想进步的真正动力。不如如此，在学术界，也自发地形成了一种民族主义情怀主导下的研究，尤其在以传统文化为主的研究领域中，不少学者在内心深处自觉或不自觉把论证“中国伟大”当成了主要关怀，并在对外交流中急于听于外国学者赞扬中国文化伟大。

　　我们也可以从文化团体主义角度来分析自由、民主思想在现代中国的命运。先看自由主义。首先，我们从魏晋玄学人物的悲剧结局得到的启发就是，虽然中国文化中一直有根深蒂固的自由主义/个人主义呼声，但是真正的、彻底的个人主义/自由主义从来都不能真正建立起来，也许自由主义/个人主义在中国文化中最好的出路就是走向道家式隐逸出世。林毓生的研究也许可以证明，以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代中国的个人主义/自由主义都是为国为民的集体主义者。[55]而当代中国的自由主义/个人主义从骨子里也是如此，因为他们的主要兴趣在于反抗暴政，而不在于塑造个人自由。所以他们所追求的自由，有点类似于黑格尔在《精神现象学》中所说的“绝对自由”，还停留在否定性阶段，是一种自为的存在，而没有上升到自在自为的肯定性阶段。[56]

　　其次我们再来看民主运动。现代中国的民主主义者，其精神传统来自于儒家强大的民本主义思潮，但是当他们把民本主义转化为民主主义时，往往忽视了人民主权的现实运作如何避免受到中国文化中根深蒂固的帮派主义、地方主义的破坏。统一和分裂是中国文化中的一个永恒矛盾。当现代民主主义者主张分权时，他们忘了这种分权运动在中国文化中极易和地方主义、帮派主义相结合，而成为国家分裂、社会混乱的根源。这个问题不解决，民主主义运动就可能成为乌托邦。而在西方，由于民主运动背后有相对成熟的个人主义/自由主义背景，所以能避免从主权自由转变成恐怖混乱。

　　中国文化：此岸取向

　　从文化心理学角度出发，中国文化的另一重要特征就是强烈的此岸取向。所谓此岸取向，英文中称为this-world orientation。它是指一个文化不把死后世界当作自己的终极目标，或者说，它不是以死后世界为标准来指导或改造现世。文化的此岸/彼岸取向主要体现在对于死和死者的态度上。

　　在人类文明的长河中，很多文化都具有以“死”或“死后”为朝向或为标准的特征。例如，起源于印度的婆罗门教和佛教等宗教抹杀生与死的界限，常人活着与死后都在同样的“三界六道”中。这其实是一种典型的以死后为取向的宗教，因为如何摆脱死后进入轮回，成为每个人活着的首要课题；生命的无限和永不消亡，却给此生带来了巨大压力。又比如，基督教同样是一种以死后世界为取向的精神传统。每个人的灵魂都是不死的，而我们现在生活于其中的世界是短暂的、虚幻的，就象光影一样缥缈；相比之下，只有死后的那个世界才是永恒和真实的。所以活着的主要目的就是为了死后——为了死后更好地“活着”；死亡虽不可怕，但死时得不到宽恕则非常可怕。事实上，基督教正是通过这种生死观强化了人们在此生此世的职责。此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。

　　然而，在中国文化中我们看到的是另一幅对景象。总的来说，在中国历史传统中，并没有死后世界之完整清晰的理论学说；几千年来，中国人基本上不是按照死后世界的目标或观念来组织和安排此世的生活。

　　比如，中国最重要的本土传统之一——道家，严格说来就没有什么死后世界的明确观念；或者说，道家的死后世界还是这个世界，所以它希望通过“长生”把我们永留于这个世界。事实上，在道家学说中，整个世界是以“天地”为准的（与儒家同），并未超出基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的范围。道家的神仙所居住的地方，无论是八极之外的昆伦之巅，还是东海深处的蓬莱仙境，都未超出西方哲学中所讲的感性经验世界，因而仍旧属于此岸世界。因此，道家虽然常被我们说成是“出世的”，但若以其他宗教传统来衡量，则可以说是入世的，因为它并没有对此岸或此世持否定态度。这样一来，道家就不可能象佛教、基督教等那样以死后世界为取向，来塑造现世生活。但这并不等于说道家没有彼岸，而是认为彼岸即在此岸中。这个彼岸，需要人通过努力来达到，在超越小我、趋向自然的过程中“体验”到。道家将主要精神用于探讨如何改变看待这个世界的方式。在庄子等人看来，永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那样是现成的前提，而是每个生命应该追求的最高理想，这个理想只有在人与天地（或称自然）合一的境界中才能实现。

　　儒家对于死的态度既与印度宗教和基督教有别，也与道家截然不同。大体来说，儒家对于死后的存在及其世界“敬而远之”。孔子甚至在被逼问、不得不回答的情况下，也只用“未知生、焉知死”（《论语·先进》）这样的措辞敷衍了事。虽然儒家把祭祀鬼神看得非常重要，“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），其用意也只是用理性的方式改造古老的祭祀传统，以达到教化的目的（下节具体论证）。事实上，和一切其实宗教相比，儒家的最大特点在于，它心目中的天堂不在彼岸，不在死后，而是此生此世，包括对于个人来说是成圣成贤，对于国家来说是实现王道。儒家经典《大学》为一个人一生所罗列的修身八条目，包括从格物、致知、诚意、正心，到齐家、治国、平天下，都不仅是尘世的理想，而且决非为了死后的任何目标。这一点与道家其实是不谋而合的。

　　人们也可能说，在儒家典籍（及中国人）的生活中，鬼神的观念是非常发达的。但是，中国人的多神信仰是否意味着他们对于死后世界或人生彼岸的追求呢？回答显然是否定的，正是这一点不仅与犹太教-基督教-伊斯兰教传统迥异，也与婆罗门教-佛教-印度教不同。大抵来说，中国人心目中的“神”，不是人类生命的创造者，也不是为了拯救人类的而来，它们通常只是一些神秘、不可知的、令人畏惧的力量而已。在世俗生活中，任何具有不可思议力量的人或物，都有可能被当成神（例如“股神”）。所以中国人所信奉的山神、河伯、风伯、雨师、土地公，乃至于主宰日月星辰、生老病死的“神”，其实皆是我们这个世界的一部分，等待着人们的供养。它们不仅并非生活在世界之外，而且也不以把人引向彼岸——另外一个世界——为目的。因为中国人的“神”跟人生活在同一个世界上，无论是九重之天，还是九泉地下，都还是这个世界（this world）的延伸，仍然属于此世。

　　如果从中国人的“鬼”观念看，就更容易理解中国人文化的此岸性。“鬼”这个词无论从什么意义上讲都是消极的，要竭力逃避。如果“鬼”代表一个人死后的样子的话，它在中国文化中恰恰是恐怖的象征。中国人有一种说法，鬼神乃是阴阳二气聚散形成的。《周易·系辞》称“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”张载称鬼神为“二气之良能”。此外还有一种说法，死亡就是魂、魄离开人身所致（参《左传·昭公二十五年》），因此招魂成为一种据说极有意义的尊重死者的方式。由此看来，死亡是十分可怕的事。虽然中国人对于自己祖先的“鬼”（或神）大加崇拜，但这一定程度上也是出于恐惧、得罪不起、求得庇佑的心理。其实，无论他们多么祭拜祖先，对于自己死后是不是真的会变成鬼或者神，谁也不知道，更不敢确信。正因为不敢确信自己死后自己的生命还会存在，所以任何一个珍爱生命的人，都害怕死亡到来。此外，中国人也并不认为“鬼”会生活在一个理想之所，恰恰相反，他们常常担心死去亲人的鬼到处流浪、缺衣少食，所以不断地向他们供奉。请问谁愿意把这样的鬼当作自己的追求目标呢？这与基督教认为人的灵魂永恒存在，无论是人活着还是死去，且以摆脱肉身、让灵魂真正获得自由，即死后进入天堂为最高追求，简直是完全相反。

　　那么，中国文化的此岸取向究竟从何而来呢？要从源头说，当然是非常难。不过我发现，这种此岸取向在《周易》中得到了最典型的阐发，也许代表了后世各家宇宙观的共同模型，不仅儒、道两家共享，诸子百家皆共享。具体来说，《周易》宇宙观的基本逻辑是以“天地”为范围，一切人类活动不出此范围；其次，以“天地”为最高准绳，天地关系当然体现了人间一切事物基本关系的出发点，人间一切事物均要以“天地之道”为指导原则。

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。（《周易·系辞》）

　　《周易》宇宙观的意义在于：人间世界一切行为的特点，不是要超出这个世界之外，而是以“天地”为对象，尽最大可能地理解“它”（天地）、接近它：

　　《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）

　　人们常把《周易》宇宙观与柏拉图等人为代表的西方哲学宇宙观相混淆，部分是由于metaphysics这个词被译成了“形而上学”（据说是严复借用《周易·系辞》“形而上者谓之道”译出）。我认为其间有一项差别值得关注：《周易·系辞》中所谓“形而上者”，其实并不是真的要超出此有形世界之外，只不过是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；毕竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中国人的形上学或形而上学（两种译法共存，含义无别），本意并不是教人如何脱离此世界、超越此世界，而是教人更好地适应此世界，回到此世界。而柏拉图等人的metaphysics所代表的、“形而上”的思维方式则不然，理论上说，它对此有形之世界持否定态度，在有形世界与无形世界制造截然的分裂与对立，其所追求的恰恰是要脱离此有形世界，进入无形世界。柏拉图所谓的“洞穴比喻”，所谓“灵魂转向”，所谓“心灵上升”，指的都是从有形世界进入无形世界。他之所以认为哲学高于诗歌、绘画、戏剧乃至几何，正因后者仍然没有完全摆脱感性经验。这种倾向无疑与后来的基督教传统相吻合。亚里士多德的metaphysics早期以具体的个体事物为第一本体，应该说与此迥异。但是亚里士多德强调，哲学的真正动力来自纯粹的求知欲，这是一种纯粹的思想的自由，“并无任何实用的关怀”（亚里士多德《形而上学》982b20-21）。无实用关怀的纯粹思想自由，实际上也代表脱离此有形世界、进入另一无形世界的倾向，因为它并不追求如何更好地适应此有形世界、或回归此有形世界。这种倾向近代以来长期没有得中国哲学工作者很好的理解，他们总是说“中国哲学重道德，西方哲学重知识”。这一说法已经暗含着这样的思路：西方人重知识，所以才有科学发达。仿佛重知识也是为了能解决实用的需要。

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此岸取向对于中国文化的影响是极其深刻的。因为并不从彼岸或来世来寻找此生安身立命的基础，所以对此岸世界特别小心地经营；要从每一个日常生活细节中寻找做人的方法或技巧，导致把烹饪、喝茶、养花、书法、绘画、击剑、气功……等一切活动都当成了养生和艺术，务欲从中找到无穷的快乐。如果来世的世界仍然是这个世界，我们的灵魂永远超不出“这个世界”，那么此生此世就不得不被当作人生最重要的工作对象，因为人的生命只有这一次。换言之，如果彼岸是真实可靠的，此岸世界就变得虚幻，于是超越或寻找最终离开这个世界才是正道。至于此岸世界是否和谐、稳定或太平，则不具有首要的意义，因为它注定了是要被否定、超越或取代的。这是西方metaphysics思维的特征，而绝不是《周易》宇宙观。我在有关地方已经论证过，将metaphycis翻译成“形而上学”所包含的误导性，此处不赘。[57]当然，在佛教中，中国人后来也发展出了一套彼岸世界的神话，但是其影响仍然主要停留于民间；在精英或学者阶层，真正占主导地位的还是此岸性思维。即使在民间，那些彼岸世界的神话并也多半以“劝善戒恶”为宗旨，并不是以进入另一个世界为每个人的最高人生追求。换言之，中国人的彼岸世界神话，是为了让人们在此岸活得更成功服务的。这与基督教不同，后者直接把此岸世界视为虚幻，把彼岸世界当作惟一真实，并以追求彼岸（天国）的生活为人生最高理想。

　　“此岸取向”自然会导致对处境的高度关怀，因为处境是此岸世界最重要的成份；此岸性也自然导致关系取向的思维方式，因为人与人的关系是此岸世界个人处境最重要的成份。这些都是一个事实有关：此岸性意味着对这个我生于其中的世界的高度肯定，即我们只有一个世界，永远（包括死后）只有这一个世界。从这个角度讲，“内在超越”这个说法还是有一定的误导性。因为它可能让人们误以为要从一种与西方mataphysics或神学不同的途径，即内在的方式，来超越这个世界，超越此岸。而实际情况是，中国人的宇宙观或《周易》宇宙观的基于特点恰在于并不是要超出这个世界，而是永远范围于此世界之中。如何更好地贴近此岸、经营此岸才是它给每个人的人生提出的主要任务。

　　中国人的“重和”意识，其实与根深蒂固的关系思维、此岸思维有关，因为中国人的人生安全感来自于关系，即自身与外部世界的关系平衡，包括人与人、人与团体以及人与世界的关系。这种关系本位，加上高度的此岸取向，决定了中国人必然把此岸世界是否和谐看得异常重要。《周易·乾·彖》上说“保合大和”，与《中庸》“和者，天下之达道也”，“致中和，天地位焉，万物育焉”的思想，都体现了中国人创造一个全球和睦的大家庭的世界梦想。这种梦想，对于以个人为本位的西方文化来说则不一定有特殊意义。因为西方文化强烈的彼岸化倾向，使他们把否定、超越此岸世界当作重要目的。美籍华裔人类学家许烺光在《美国人与中国人》一书中曾对这种差异作为异常精辟的分析，此处不赘。[58]

　　亲情为中国文化之本

　　从Geert Hofstede“文化是集体的心灵程序”出发，研究一个民族的文化，就是要探索这个民族在多大程度受制于它的历史传统所遗留给它的“集体无意识”[59]。由此我们就可以分析这个民族今天的生活，包括它的价值、制度、生活等许多方面在多大程度上受到这些无意识的支配。文化心理学研究的意义在于，提醒我们认识一个民族在社会变迁、特别是社会整合中究竟遵循怎样的规律。其中包括：这个民族的文化在什么情况下容易自我瓦解或走向堕落，在什么情况下才能自我整合起来而不是一盘散沙；还有，这个民族过去几千年来所走过的道路，哪些是由其文化习性所决定的，哪些不是；这个民族在今天面临的主要问题究竟是什么，它与其过去所面临的主要问题有何相似之处；等等。

　　我曾在一篇文章中依据我对中国文化习性的上述理解，从①德性权威、②礼大于法、③风化效应、④义利之辨、⑤政教不分、⑥大一统等六个方面来分析中国文化中的“有效的治道”，即由中国文化的习性所决定的、治理中国所应遵从的规律；循此出发，我认为当下中国文化的根本出路可大体概括为七个方面：①道统、②核心价值、③社会风气、④任贤使能、⑤行业自治、⑥礼乐重建、⑦教育立国等。合而言之，儒家的王道政治理想今天可从这7方面来实现。[60]

　　现在，我想重点说明，此岸取向、关系本位和团体主义导致中国人以家庭为人生的中心，由此特别重视亲情。原因如下：

　　（1）中国人的关系世界是“差序格局”（费孝通语）的，越是亲近的人交往越深，也越有感情，因此营造对亲人的感情被视为最有价值；

　　（2）中国人的关系世界是希望“抱团”的，他们随时希望建构出一个能给自己的带来安全感的“小团体”，而家庭无疑是建立此团体的最理想的和首要的选择；

　　（3）中国人的此岸取向导致他们在此岸生活中探求精神的归宿和生命的不朽，子女是自己生命的延伸，也是摆脱死亡恐惧的精神寄托。

　　中国文化的一大特点，即是让人们在对人、特别是对亲人的感情中认识人生、理解生命；儒家揭示了中国文化这样一种活的灵魂，即在无边的亲情世界中“成为人”。牟宗三先生在《历史哲学》一书中对此作了极为精彩的描述。[61]梁漱溟先生也曾对中国人亲情关系的理想境界作过生动描述。[62]

　　这里，我想通过祭祀这个特殊的角度来说明儒家如何处理中国文化中的亲情问题，特别是如何通过亲情来引导社会道德建设的方向。本来，一个此岸取向的文化，不应重视祭祀，因为它的全部目标均在此岸；但是我们看到，在中国文化中，恰好是高度此岸取向的特点，导致祭祀成为中国人进行心理安慰的最有效方式。这是因为，在没有灵魂不死强大传统的中国文化中，一个身边之人、特别是亲人的死去，最容易触动另一个人的心弦。死的遗憾永远无可挽回，死的损失永远无法弥补。对于中国人来说，天人永隔的伤痛最刻骨铭心。所以，祭祀成为人们满足心理缺憾、表达心中敬意的最有效方式之一，也导致了祭祀传统在中国从上古起就非常发达。下面看到，儒家正是通过对祭礼的改造，引导人们在祭祀中认识人生的责任，达到了成功改造人的效果

　　我们都知道，儒家向来十分重视祭礼。但是它决不是简直地提倡祭祀，更不提供关于鬼神的具体知识，而是理性地引导祭祀，积极地完善祭礼。具体说来：

　　首先，儒家强调，祭祀必须无限虔敬，因为这是对死者尊重最好的方式。“敬尽然后可以事神明，此祭之道也”（《礼记·祭统》）。如果一个人能以严肃、虔敬之心祭祀，就可以对人生多一份理解，对生命多一份珍惜。因为每一个死者的离去，对他来说是人生的谢幕，对我来说则是严重的警示。因为他的今天，将无可避免地成为我的明天，我们谁也无法阻挡自己死亡的那一天。由此，我们也对人生少了一份贪恋，因为我们在有生之年对于金钱、财富、名利的所有聚集，终究是生不带来、死不带走的。死，特别是亲人的死，让我们认识到命运的无常和可怕，体会到生命的脆弱与无奈。我们由此对人生不敢再掉以轻心，不敢再玩忽怠慢或挥霍浪费。

　　其次，儒家认为，祭祀就是正常引导自己的感情，塑造自己的人格。“严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也”（《礼记·祭义》）。孟子曰：“亲丧，固所自尽也”（《孟子·滕文公上》）。在祭祀中，通过回忆死者的音容笑貌，生者对死者的痛楚达到顶点（“思其居处，思其志意，思其所乐，思其所嗜”，《礼记·祭义》；“祭如在，祭神如神在”，《论语·八佾》）。在深深的遗憾和叹息中，人们不得不严肃面对死者的心愿；在痛苦的回忆和哭泣中，不得不认真调整人生的座标。从此，他们对生命的含义有了新的理解：我们在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。从此，我们的成功与失败、光荣与梦想，都和死去的人息息相连。我们在丧祭中走向成熟，逐渐变成为有责任感和尊严的、顶天立地的人。

　　其三，儒家认为，祭礼作为一种集体活动，可以达到有效塑造人伦关系和社会秩序的效果。孔子云：“宗庙之礼，所以序昭穆也”（《中庸》）。祭祀不仅升华了人们与亲人之间的情感联结，也使人们对自己人生的下一步有了更明确的规划；今天我们对于死者的承诺，是要用自己的一生来兑现的；在这一过程中，我们体验到精神的升华，感受到生命的沉重；也正是在这一过程中，我们对于自己所处的位置、对于如何恪尽职守以及如何处理自己与他人的关系，都有了更清楚的认识。因此，祭祀不仅可以让我们认识人生的职责和使命，还起到了理顺人群关系、塑造社会秩序的作用。古人云：“夫祭有十伦焉；见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”（《礼记·祭统》）孔子说，一个人懂得了禘尝之义，治国将易如反掌（《论语·八佾》）

　　在一个并不是以死后世界为导向的文化中，祭祀恰恰是强化人生责任、确立人生信念、整顿社会秩序等为此世服务的最佳方式之一。因此，在此岸取向的中国文化中，对于死和死者的祭祀也是此岸取向的。儒家明确主张，把死者当作生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），不将二者分开；对于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地认识“生”。因此，在中国文化中，对于死者的祭祀，同样达到了改造生者、重塑此世的效果。但是显然，这种效果是通过与佛教、基督教完全不同的方式达到的。明白了这一点，我们就能理解，为什么在鬼神观念并不发达、死后世界并不清晰的中国文化中，儒家却异常地重视祭祀。

　　虽然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在内的许多王朝或国家里，都可以看到异常发达的祭祀传统，但它们在这些文化中的含义和功能却可能与其在中国文化中迥然不同。因为在这些国家中，祭祀往往是以彼岸为导向的，即为了配合这种文化对于死后世界的追求服务的。而在中国则不然，祭祀严格说来是为此岸服务的。而这一现象本身，与中国文化早就具有的此岸化倾向有关。

　　丧三年，常悲咽；

　　居处变，酒肉绝；

　　丧尽礼，祭尽诚；

　　事死者，如事生……

　　《弟子规》中的这些话，在我看来极好地展现了中国文化之活的精神——：中国人最真实的生命状态和精神面貌正是在亲情中得到了具体生动的体现，在祭祀得到了淋漓尽致的发挥。在现代中国革命运动的浪潮中，人们曾把所有祭祀祖先的活动称为迷信，在人生观教育中不再以孝亲为本。今天，当我们强调文化自觉的时候，也许最值得思考的问题之一恰恰是，如何认识中国人情感世界、精神世界之最深刻的基础。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）今天我们重建社会道德，需要从最基础的工作做起；具体来说，就是要脱离霸道，转向王道，从最生动地展现中国人的精神面貌和真实人性的亲情入手，找到社会秩序重建的正途。

　　（本文发表于《人民论坛·学术前沿》“2013.05下”，发表时有不少更动）

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　　注释

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　　[1] 爱德华·泰勒，《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，页1；Kroeber & Kluckhohn， Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions， Cambridge， Mass. ： The Museum， 1952， pp. 9-11.

　　[2] 克利福德·格尔茨，《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，页4。

　　[3] Kroeber & Kluckhohn， Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions， p.150，ref.pp.41-71.

　　[4] Philip Smith，《文化理论的面貌》，林宗德译，韦伯文化国际出版有限公司，2004年，页1-2。

　　[5] 例如，林顿说，文化就是“任何社会的整体生活方式”（拉尔夫？林顿，《人格的文化背景：文化、社会与个体关系之硏究》，于闽梅， 陈学晶译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，页20，28）；克鲁克洪说，文化就是“某个人类群体的独特生活方式，他们整套的生存式样。”克鲁克洪，“文化的研究”，载：《文化与个人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，页4。赫斯科维茨（M. J. Herskovis）说，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits， Man and His Works： The Science of Cultural Anthropology， New York： Alfred A. Knopf， Inc.， 1948， p.29.

　　[6] 克利福德·格尔茨，《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，页5。

　　[7] 格尔茨，《文化的解释》，页109。

　　[8] Richard A. Shweder， “Cultural Psychology—What is it？，” in： Stiger， James W. ， Richard A. Shweder & Gilbert Herdt， eds.，Cultural Psychology： Essays on Comparative Human Development， Cambridge， New York，et al： Cambridge University Press， 1990，pp.1-2.

　　[9] Shweder， “Cultural Psychology—What is it？，” p.2.

　　[10] Richard A. Shweder， Thinking through Cultures：Expeditions in Cultural Psychology， Cambridge， Mass. and London， England： Harvard University Press， 1991， pp.1-23.

　　[11] Shweder， Thinking through Cultures， pp.8－11.

　　[12] Shweder， Thinking through Cultures， p.11 以下.

　　[13] Alan Page Fiske， Shinobu Kitayama， Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett，“The Cultural Matrix of Social Psychology，” in： Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske and Gardner Lindzey，eds.，The Handbook of Social Psychology， fourth edition， volume I， Boston， Mass.，etc.： the McGraw-Hill Companies，Inc.，1954/1969/1985/1998， pp.915-981.

　　[14] 原文：“…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights， independence， self-determination， and freedom； social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species. Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” p.919.

　　[15] Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” pp.920-922.

　　[16] Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” pp.920-922.

　　[17] Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” pp.922-924.

　　[18] Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” pp.922-924.

　　[19] Fiske， et al.， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” pp.922-924.

　　[20] Richard E. Nisbett， The Geography of Thought： How Asians and Westerners Think Differently … and Why， New York： Free Press， 2003， ， pp.89-90.

　　[21] Nisbett， The Geography of Thought， pp.91-92.

　　[22] Geert H. Hofstede， Culture’s Consequences： International Differences in Work-related Values， abridged edition， Newbury Park， London， New Delhi： Sage publications， 1980/1984， pp.11-12.

　　[23] Hofstede， Culture’s Consequences， pp.155-157.

　　[24] Kwok Leung (Chinese University of Hong Kong)， “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution： A Cross-National Study，”  Journal of Personality and Social Psychology， 1987， Vol.53， No.5， p.899. 更详细的界定性描述参Harry C. Triandis， Individualism and Collectivism， Bolder： Westview Press， 1995， ‘preface’.

　　[25] Harry C. Triandis， et al， 1986： “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures，” (totally 15 authors) Austuralian Journal of Psychology， Vol. 38， No.3， 1986， pp.257-267.

　　[26] Triandis， “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures，” pp.257-267.

　　[27] Harry C. Triandis， et al “Individualism and Collectivism： Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship，” Journal of Personality and Social Psychology， Vol. 54， No.2， Februrary 1988， pp.323-338.

　　[28] Kwok Leung (Chinese University of Hong　Kong)， “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution： A Cross-National Study，”  Journal of Personality and Social Psychology， 1987， Vol.53， No.5， pp.898-908.

　　[29] Michael H. Bond， Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong)， “How does cultural collectivism operate？ The impact of task and maintenance contributions on reward distribution，” Journal of Cross-Cultural Psychology， Vol. 13， No. 2， June 1982， pp.186-190.

　　[30] Triandis， et al， “Individualism and Collectivism： Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship，” pp.323-338； Fritz Gaenslen， “ culture and decision making in China， Japan， Russian， and the United States，” World Politics， Vol. XXXIX， No.1， Oct. 1986， pp.78-103.

　　[31] Triandis， Individualism and Collectivism， “preface”.

　　[32] Daphna Oyserman， Heather M. Coon， and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism： Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”， Philosophical Bulletin 2002，Vol.128， No.1， pp.3-72)对过去20多年来以G. Hofstede， Harry Triandis等人为代表的一大批文化心理学家从团体主义/个人主义范式对一系列国家的研究的局限性进行了总结，主要是指出这一研究在前提预设上可能存在的问题，导致得出象美国这样典型的个人主义文化中，团体主义指数居然比日本、韩国等一些典型的团体主义文化还高或相差无几。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）发现，迄今为止对团体主义的许多研究其实主要不一定是在研究团体主义，至少不是研究者所设想意义上的团体主义，而是在研究一种人际关系。具体来说，团体主义者所关心的核心概念“集体”（in-group）其实很少在研究中被关注，多数问卷调查的问题都集中在“人与人关系”上而不是“集体”上。作者将前人所作的研究进行了一个全面的统计和筛选，得到一共408个问卷问题（items）。

　　[33] Hofstede， Culture’s Consequences， pp.155-157.

　　[34] Nisbett， The Geography of Thought， p.99.

　　[35] Nisbett， The Geography of Thought， p.54.

　　[36] Nisbett， The Geography of Thought， pp.81-82

　　[37] Nisbett， The Geography of Thought， pp.58-59.

　　[38] Nisbett， The Geography of Thought， pp.68， 70.

　　[39] 方朝晖，“波士顿学者论儒家(5)(6)：《论语》、希腊哲学与现代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》学术网站http：//www.Confucius2000.com，2004.5.8/2004.5.18；David R. Schiller， Confucius： Discussions/Conversations， or， The Analects (Lun-yu)， translation， commentary， interpretation， Charlton， MA：Saga Virtual Publishers， 2008.

　　[40] Schiller， Confucius： Discussions/Conversations.

　　[41]方朝晖，“波士顿学者论儒家(5)：《论语》、希腊哲学与现代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》学术网站http：//www.Confucius2000.com，2004.5.8.

　　[42] 张舜徽，《周秦道论发微》，武昌：华中师范大学出版社，2005年。

　　[43]于春海，“论取象思维方式——易学文化精神及其现代价值讨论之一”，《周易研究》2000年04期。

　　[44] Francis L. K. Hsu， Americans and Chinese： Reflections on two Cultures and their People， Garden City， New York： Doubleday Natural History Press， 1953/1970.

　　[45] Kwang-kuo Hwang， “Face and Favor： the Chinese Power Game，” The American Journal of Sociology， 92： 4 (Jan 1987)， pp.944-974； 或中文版，黄光国，“人情与面子：中国人的权力游戏”，载杨国枢主编，《中国人的心理》，南京：江苏教育出版社，2006年，页226－248（台湾原版1988年）.关于中国人的面子文化研究，参翟学伟（特约主编），《中国社会心理学评论·第二辑：面子与文化》，北京：社会科学文献出版社，2006年；翟学伟，《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社，2005年；翟学伟，《中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征》，北京：北京大学出版社，2011年。

　　[46] David Y. F. Ho， “Interpersonal relationships and relationship dominance： an analysis based on methodological relationalism，” Asian Journal of Social Psychology， 1：1(Dec. 1998)， pp.1-16.

　　[47] 方朝晖，《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，北京：中国人民大学出版社，2011年，页86。

　　[48] Andrew B. Kipnis， Producing Guanxi， Sentiment， Self and Subculture in a North China Village， Durham and London： Duke University Press， 1997； Yang， Mayfair Mei-hei， Gifts， Favors and Banquets： The Art of Social Relationships in China， Ithaca， N.Y. ： Cornell University Press， 1994； 翟学伟，《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社， 2005版； 翟学伟，《中国人的关系原理——时空秩序、生活欲念及其演变》，北京：北京大学出版社，2011年；翟学伟，《中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征》，北京：北京大学出版社，2011年。 港台（主要是台湾）有关中国人文化心理的研究参李亦园、杨国枢编，《中国人的性格：科际综合性的讨论》，台北：中央研究院民族学研究所专刊乙种第四号，1972年；杨国枢主编，《中国人的心理》，南京：江苏教育出版社，2006年。

　　[49] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen， 2007：“Where (who) are collectivism？ Toward conceptual clarification of individualism and collectivism， ”Psychological Review， 2007， Vol. 114， No. 1， 133-151. Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner从“个人、关系、集体”三个方面来分析和总结人格的三种类型，对于人格的两个方面即关系性自我与集体性自我之区别作了相当透彻的分析， 其结论与此处相信。参Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner ， “Who is this ‘we’？ levels of collective identity and self-representations，” Journal of Personality and Social Psychology， 1996， vol. 71， No.1， 83-91。

　　[50] 据文崇一介绍，柏森斯早在1966年就在其著作中称“构成中国传统价值的基础是集团主义（collectivism）”(Talcott Parsons， Social System Toronto， Ontaria ： Collier-Macmillan， 1966)。参文崇一，“从价值取向看中国国民性”，李亦园、杨国枢编，《中国人的性格：科际综合性的讨论》，台北：中央研究院民族学研究所专刊乙种第四号，1972年，页53。

　　[51] 杨中芳系统评述过中国文化中的价值观特点。参杨中芳，《如何理解中国人：文化与个人论文集》，重庆：重庆大学出版社，2009年，页256-355。

　　[52] Triandis， “Individualism and Collectivism： Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship”；Fritz Gaenslen， “ culture and decision making in China， Japan， Russian， and the United States，” World Politics， Vol. XXXIX， No.1， Oct. 1986， pp.78-103.

　　[53] De Bary， Wm. Theodore，The Liberal Tradition in China， Hong Kong： The Chinese University Press & New York： Columbia University Press， 1983。中译本参：狄百瑞，《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：中文大学出版社， 1983年。

　　[54] Francis L. K. Hsu， Americans and Chinese： Reflections on two Cultures and their People， Garden City， New York： Doubleday Natural History Press， 1953/1970， pp.155-175.

　　[55] 林毓生，《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培 译，贵阳 ： 贵州人民出版社， 1986年。

　　[56] 黑格尔，《精神现象学》（上、下卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979/1979年。

　　[57] 方朝晖，“‘西学’与‘中学’中的命运：形而上学之例”，《学术季刊》（上海），2002年第3期。

　　[58] Hsu， Americans and Chinese， pp.10， 278。

　　[59] 荣格所谓“集体无意识”是针对全人类而言，列维—斯特劳斯对这一问题的研究更接近本文。参克洛德·列维—斯特劳斯，《结构人类学》（1-2），张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年。

　　[60] 方朝晖，“从政道到治道：中国文化的方向与出路”，《人民论坛·学术前沿》2013年03下，总第22期，页36-55。

　　[61] 牟宗三，《历史哲学》，增订八版，台湾学生书局，1984年，页74-75。

　　[62] 梁漱溟，《中国文化要义》。此据中国文化书院学术委员会编，《梁漱溟全集》，第三卷，济南：山东人民出版社，1990年，页87。

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林毓生：中国人文的重建

“中国人文的重建”这个题目可以从很多观点来谈：可以从很笼统的观点来谈，可以从知识论的观点来谈，也可以从历史的观点来谈。我今天不想从艰深的知识论的观点来谈，我想先从结论谈起。本来我想用论式的(argumentative)方式，一点一点的讨论与证明我的看法；但现在我想先把我的结论讲出来，然后再谈为什么我会有这样的结论。 　　什么是人文？ 　　首先，什么是“人文”？我们关于人文研究的种种，呈现着非常混乱的现象。什么是“人文”许多人都没弄清楚。甚至有人把“人文学科”(humanities)叫做“人文科学”，好像不加“科学”两个字就不觉得这种学问值得研究似的。我认为“人文学科”绝对不能把它叫做“人文科学”。当然，名词上的缠绕也不一定就是那么重要；但，如果我们可以使用一个比较恰当的名词来指谓我们所要指谓的东西，那么我们就应该放弃那个比较不恰当的名词。事实上，“人文学科”与“科学”是有很大差别的。那么，究竟什么是“人文”呢？为什么有的人-当然不是每个人-愿意研究“人文”里面的一些学问，而不愿把“人文学科”称做“人文科学”呢？简单地说，答案如下：因为我们是“人”而不是“机器”。因为是“人”，所以有特别对自己的要求；因为我们是人，所以要肯定人的价值，找寻人的意义。可是用什么办法来找寻人的意义，用什么办法来说明“人”有意义呢？ 　　假如有人问这个问题的话，我的第一个答覆就是：“因为我们想找寻人的意义，所以要找寻人的意义。”为什么这么说呢？要解释这一点，我可以用一个例子来说明。大家都知道柏拉图写了许多“对话录”。其中有一篇叫做“米诺”(Meno)，是记述米诺与苏格拉底的对话。在这篇“对话录”里有一段交谈的大意如下：苏格拉底说他不知道道德的意义是什么，因此，他要找寻道德的意义。他常常到市场裹去找些年轻人问：“你们活着为了什么？” 　　有的年轻人就开始回答他的问题。苏格拉底然后继续问下去，等到年轻人没有话讲的时侯，他就再找另一个人问，这就是西方最有名的，苏格拉底的教学方法。但是，米诺却反问苏格拉底：“你是不是在找寻人生的意义呢？”苏格拉底说；“对，我是在找寻人生的意义。”米诺问；“你现在是否已经找到了人生的意义？”苏格拉底说：“我还没有找到人生的意义，我正在找寻人生意义的过程当中，我希望能找到人生的意义。”米诺说：“你既然还没有找到人生的意义，只是在过程当中，那么你如何能找到人生的意义？假若有一天有人告诉你人生的意义究竟是什么，而他的答案是正确的，可是你如何晓得他的答案是正确的呢？你用什么标准来衡量，来鉴别那是正确的答案呢？”这个问题是柏拉图“对话录”里最重要的问题。这个问题的涵义(implications)的探讨在西方思想界起承转合几千年，有时候高，有时候低，最近几十年由于博兰霓(MiChael Polanyi)的哲学的工作，又重新发扬起来。这个问题的细节牵涉到非常复杂的知识论的问题，今天在这个场合不适合一点一滴地用论式的方法予以细致的解释；不过，这个问题所涉及之确切涵义是很重要的，可以简单地提示出来。 　　当我们想找寻人生意义的时侯，这找寻的本身已经蕴涵了人生有意义；要不然，假定人生没有意义，为什么还去找寻呢？换句话说，这个找寻的活动已经蕴涵了对人生意义的肯定，这是第一点。其次，这种找寻的活动已经蕴涵我们已经得知了一个方向，我们虽然不一定对于人生的意义已经有了精确的了解，但我们已经有了方向，所以当你觉得人生应该有意义，或者在你找寻人生意义的时候，事实上已经蕴涵你已经对人生的意义加以肯定了，而且已经相当地知道人生意义的方向。易言之，当你找寻人生意义的时侯，已经“知道”人生有意义了。要不然，没有办法找寻，也无从找寻起。假若这个观点是正确的，则“人文学科”所关心的问题，基本上是无法用“科学方法”、或是一般人所了解的“社会科学”来解答的；虽然，社会科学的成果可以做为“人文学科”工作人员的参考。什么是“社会科学”呢？社会科学也与人有关系，但是观点不一样；社会科学所关心的是人的社会，是关心人际关系的一种学问，是要了解一？人集合在一起的时候，在什么规律，什么秩序之下大家容易生活在一起；在什么情况之下，不容易产生秩序，大家不容易生活在一起。这种学问与追寻人生意义的学问或创造活动是非常不同的。换句话说，社会科学所关心的是人类活动的“功能”(functions)与“功效”(effects)(有人说，社会科学也关心“价值”【value】；但，实际上，这种“价值”也只是“功能”而已)，所以社会科学并不触及人类活动本身的意义，因此用社会科学的方法来找寻人生的意义，是办不到的。那么，什么学科和创造活动与找寻人生的意义有直接的关系呢？哲学、文学、注重人文学科方面的史学、宗教、艺术(包括音乐、舞蹈、雕刻、绘昼等等)的研究与创造活动，才是与找寻人生意义有密切关系的活动。 　　当我们对于上述各种人文学科进行研究或在人文的领域内进行创造活动的时候，我们应该采取什么样的态度和用什么样的方法来进行呢？换句话说，我们用什么态度与方法才能使这种活动比较丰富，比较有成果？ 　　中国人文内在的危机：权威的失落 　　在讨论这个问题以前，我想先谈谈我们现在所处的环境。 　　对我们的环境我们应该有一个历史的了解，这样，对我们所愿意进行的各种活动容易产生比较有效的办法。我想很少人会不同意我下面这个看法：我们的“人文”实在是处于极严重的危机之中；而这个危机是双重的，它有内在的一面，也有外在的一面。内在的危机方面甚多，现在我想特别讨论一点，也是比较主要的一点，那就是“权威的失落”。 　　“人文学科”的工作必须根据权威才能进行，不能任凭自己进行，如果一切皆由自己从头做起，那只得退回“周口店的时代”。(这裹所谓的权威是指真正具有权威性的或实质的权威【authoritative or substantive authority】而言，不是指强制的或形式的“权威”【authoritarian or formal authority】而言。)我可举一个例子来说明：譬如你现在对文学特别有兴趣，你想做一个文学家，做一个小说家或诗人，或做一个研究文学的学者。那么，你如何开始呢？如何进行呢？首要之务就是：必须服从你所心悦诚服的权威，如果你不根据权威来进行，就根本没有办法起步。首先。你必须先服从语言的权威，这在美国就有很大的困难。(我所接触到的美国的各种现象和我所接触到的国内的各种现象有许多相似的地方，也有许多彼此非常不一样的地方。美国现在有一个很大的危机，就是很多年轻人不会英文。现在一般美国大学几乎有百分之二、三十的学生连情书都不会写，因为他们不知道该怎样写，每一句话里都有文法错误。而且他们脑筋里没有什么语汇，只会几句口头上说的话，稍微要表示一点自己意思的时候，就会犯文法的错误。为什么会这样呢？原因很复杂，诸如美国人反对学校里教文法，对“进步的观念”很是误解，以及电视的影响等等。)一个人如要写文章，一定要能驾驭语言，那么语言才能做很好的工具。如何使语言成为很好的工具呢？第一，要相信你的语言是对的；第二要服从对这种语言有重要贡献的人的权威性。以写中国旧诗为例，你必须承认李白、杜甫写得好，晚唐的李贺虽然有些问题，但也不失他的权威性。服从了某些权威，根据这些权威才易开始你的写作。假如像美国一些年轻人那样，连文法都不相信的话，那么起步都不能，当然做不了诗人了。假如你耍写小说，就必须学习如何写小说。我们中国人特别聪明，有些在高中的少年，经过两、三年的努力和老师的启发，就可以驾驭我们非常困难的语言，就可以写出很漂亮的中文来。但是，他们却遇到一个问题，就是作品没有什么内容，写来写去还是那几句很漂亮的话。很可惜的是，一些成名的作家却一直停留在这种青春期。为什么呢？因为他们从来没有服从过深厚的权威，没有根据深厚的权威来演变。大家要是看过托尔斯泰的小说，如果看过杜思妥也夫斯基写的(卡拉马助夫兄弟们)的话—我相信在座的朋友当中一定有人看过这些小说—就会晓得我说的是什么意思；当你真正要写小说的时候，当你真正欣赏别人写的经典之作的时侯，当你发现那种经典之作真是了不起，那些着作就很自然地变成了你的权威，那么，你就能根据你所信服的权威一步一步地演变，为自己的工作开出一条路来—当然你不一定要一直完全信服那些权威，更不必也不可重复别人写的东西。然而，我们只能在“学习”中找寻“转化”与“创造”的契机；而在学习的过程中，我们必须根据权威才能进行。 　　可是，我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威；我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢？最主耍的原因是：我们中国好歹发生了五四运动，五四运动主要的一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。当然，有些人觉得传统了不起，听说有些研究所的老师收学生的时候，要学生烧香，向他磕头。这只是一个显着的例子，其他同类与不同类的例子也很多。然而，那种非常没有生机的活动，那种使人觉得“疏离”(alienating)的活动，那种与现在生活习惯距离很远，非常勉强的活动，实在不能产生真正的权威性，不能使人心悦诚服，不能使人对“权威”产生敬佩之心，不能从敬佩之心中根据权威来发展自己。另外，当内在的权威发生深切危机的时候，有些人发生一种情绪的冲动：自己传统的崩溃使他内心很烦躁，常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。这种勉强的、以情绪为基础硬搞的办法，常常不是发荣滋长的途径，不是很有生机的办法。首先“硬搞”在理论上常常站不住脚；其次，在实际环境中常常会使得别人发生很大的反感。所以常使维护傅统与反对传统的两派产生强辞夺理、相互争论(polemical)的关系。这样并不能对维护传统这件事产生实质的页献。这种办法很难使传统在现代的环境中发扬，用我的话来讲，很难使传统达到“创造的转化”的结果。 　　了解外国文化之不易：以检讨对西方“理性”与“民主”的浮泛之论为例 　　当然，有人会说，内在权威的确失落了，不太管用了；不过，我们有外来的权威：有沙特、佛洛依德，有外国的学者与思想家可以做为我们的权威。 　　可是，大家要晓得，了解外国文化，谈何容易？把外国的东西当做权威，常常会变成口号。我来举个实例，大家就会了解：西洋从第二次大战以后，花了许多钱去训练研究中国的学者。拿美国来讲，已经化了几千万美金，或几亿美金(详细数字我从前看过，现在已记不清)来训练许多研究生去从事中国历史、文化、政治及其他方面的研究。现在已经有许多人可以看中文，跟你说中文，到饭馆吃饭用中国话点菜。但是，我们平心静气地看一看美国人的着作，除了极少数的例外，有多少美国学者的着作真正对我们中国文化的精微之处，对我们中国文化的苦难，对我们中国文化起承转合、非常复杂的过程，与因之而产生的特质，有深切的、设身处地的了解？我可以说，非常、非常之少。谈到这裹，有人也许会说，美国人当然不容易了解我们了；我们是一个几千年的文化古国，他们怎么能够很容易地了解了呢？何况，化钱办教育与思想的境界并没有直接的关系；深刻的思想不是金圆可以买得到的。他们的学术界，深受实用观点的影响，为了实用而了解，当然不易深刻。然而，反观我们自己，自清朝到现在，要了解西洋已经有一百多年的历史，在这个历史的过程中，对西洋的态度也产生了许多重大的变化，而且在来自西洋的专业学问上，也有人已经获致杰出的成就；然而，我们平心静气地自问一下，我们对西洋文化的精微之处，对它的苦难，对它起承转合、非常复杂的过程，与因之而产生的特质，又有多少深切的、设身处地的了解呢？我也可以说：非常、非常之少。 　　例如，多年来，许多中国知识分子，包括终生崇拜美国文明的胡适，主张新传统主义的唐君毅，以及许多主张行为科学的、甚至一些提倡人文研究的年轻的一代，都一致认为西洋文明是注重理性的。这种看法，从粗浅的观点来说，也不是一点都不对，但“理性”究竟是什么呢？我们却不能从他们底着作中看到确切的解释。可是，韦伯(Max Weber)经由精微的分析以后却说，西洋近代工业文明的发展主要是来自“工具理性”，这种“工具理性”是自喀尔文教派反理性、不人道的“宿命论”衍变而来。易言之，“工具理性”背后的动力是一极不理性的东西，而“工具理性”本身有许多面与“价值理性”不但根本不同，而且基本上是冲突的。“工具理性”的发展造成了西方今日社会与政治的“官僚化”(bureaucratization)、“形式化”，因之，导向个人的“异化”。所以，我们可以说“工具理性”发展的结果，从谋求合理的人生的观点来看，是很不理性的。韦伯底理论，此处无法细述。我在这里稍稍提出，只是要说明粗浅地指谓西洋文明是注重理性的这一看法，因为过分简单：无法使我们进一步了解西洋文化的实质。 　　从以上的陈述，我们知道了解另外一个文化是非常困难的事。把另外一个文化的一些东西当做口号是相当简单的，但口号式的了解并不是真正的了解。这种口号是一种很做作的、不自然的、反映我们内心问题的假权威，而不是真权威。台湾文学界从前流行过“现代主义”，听说现在在台湾教英美文学的先生们，有人还在提倡所谓“新批评”(New Criticism)，这些随便把在外国环境当中因特殊的背景与问题而发展出来的东西当做我们的权威，实在是没有根的。这种办法的结果是：可怕的口号变成了权威。这样自然产生了我在别处提到的，“形式主义的谬误”(formalistic fallacy)。当你觉得有几个口号对你很有用的时侯(例如“现代主义”中的那几个口号，“心理分析”的那几个口号)，而不知那些口号所代表的观念的复杂性，和它们在特殊历史情况下演变出来的性格；亦即把外国的一些观念从它们的历史的来源中切断，断章取义地变成了自己的口号的时候，自然就会犯“形式主义的谬误”。

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　“形式主义的谬误”是什么呢？这可以从两点来谈：第一，“形式主义的谬误”是指只看事情的表面的谬误。看事情不能深入是很糟糕的；不过，这不是我所最关心的问题。因为世界上总有人非常浅薄，我们也没有工夫管那么多。我所特别关心的是下面一点：就是当我们在脑筋里思索问题的时候，我们必须根据一些东西想—世界上从来没有空想这件事—假若我们根据的东西只是一些口号而我们又不知这些口号里面的含意与后面的历史背景，亦即不晓得这几个名词真正意义的时候，我们常常把我们自己想像出来的意义投射到这几个口号上。我们常常会根据我们的观点、我们的问题、或我们所关心的事情来解释这些名词；这种解释常常与这些名词所代表的思想没有多大关系。假若是这样的话，几乎无可避免地会产生“形式主义的谬误”。
　　我来举一个实例说明一下。大家都晓得，我们应该实行民主。我们觉得民主非常好，事实上，我也觉得民主好。但是“民主是好的”这个观念在我看来，借用帕普尔(K. R. Popper)的话，是指民主是最不坏的一种政治制度而言—所以比较好(其他政治制度比这个制度还坏，所以民主比较好)。实行民主会产生许多问题，这些问题与实行别的政治制度所产生的问题比较起来，虽然最不坏，但却是相当不理想的。

　　那么，实行民主会有什么问题呢？在台湾一般人的脑筋里有一个想法，认为民主的社会一定会产生独立的精神。因为我们过去没有民主的传统，我们常常被中国封建社会中遗留下来的许多毒素所压制，同时也被一些政治的势力所压制，所以我们觉得以人权为基础的民主社会裹面的人比较能够独立。这些观念当然不是不对。以人权与法治为基础的民主社会，可以给予个人的独立与自由许多保障，从比较能够免于外在政治势力的干扰的角度来看，民主社会里面的人是比较能够独立的。但，如果有人说“民主的社会容易产生独立的精神”，这句话就有问题了。事实上，免于外在政治势力干扰的民主社会里的人并不见得容易产生独立的精神。因此，假若我们认为：“民主的社会是比较容易产生具有独立精神的人的社会”，这样讲，实际上很容易演变成一种形式主义的谬误。

　　为什么呢？我们首先要了解民主社会是什么？民主社会里的人有权利对许多事情做决定，而民主的社会也鼓励个人对许多事情做决定，政治方面的投票，自己应该并且可以做决定，其他事情也要自己做决定，我是一个人，我有权利为我的生活、我的思想、我的爱好做决定，所以有人说民主容易产生独立的人格。我觉得“自由”容易培育独立的人格(“自由”与“民主”相互有关，但却是很不同的两件事)，“民主”却不易培育独立的人格。为什么呢？假若一个社会很民主，生活是以民主为基调，在那个社会里会产生一种风气，一种每个人对什么事都要自己做决定的风气。对于与自己有关的任何事的看法，总要以自己为中心，不重视师长、父母、朋友的意见，他的第一个冲动是我自己要对与我有关的事做决定。

　　这种风气表面上好像很能表现独立的精神，事实上，却影响人们不易独立思考，不容易有真正个人主义的情神。为什么会这样呢？因为以个人为中心的民主生活方式变成根深柢固、视为当然的生活习惯以后，换句话说，当什么事我自己都要做决定的时候，常常会发生不喜或漠视传统的与实质的权威的现象。那么，下面一个问题就发生了：“什么事你都要做决定，但你根据什么做决定呢？”结果是：形式上每个人都是根据自己的意思、想法、爱好做决定，但实质上，他的根据常常是当时流行的风气。因为每个人都受外界的影响。当父母的权威、教会的权威、学校的权威、师长的权威、典籍的权威都不被相信的时候，亦即传统的权威与实质的权威，在以自己为中心的民主社会里失去了权威性的时侯，个人只相信“自己”，但“自己”是甚么呢？“自己”的心灵，因为已经没有传统的与实质的权威可凭藉并受其保护，所以很易被外界当时流行的风气所侵占。因此，“自己”的心灵常常是外界流行的风气的反映而已。

　　美国现在就发生这种现象，美国家庭制度产生了很大的危机，年轻人不愿听父母的话，有的年轻人在成长的过程中必须与父母的意愿相反才觉得自己不再是小孩子，而是一个独立的成人。从前教会在美国非常重要，现在教会也失去了权威性。(最近有一些复兴的现象，但这是很情绪化的东西，不是有根的。)为甚么在一个表面上到处要求与赞扬独立的社会里，一般人反而变得主观上自认甚么事都是由自己做决定，而实质上这种决定却多是受了当时流行风气的影响的呢？因为在这种社会里，人们内心非常贫瘠，没有不同权威的支持来抗拒社会流行的风气。假若一个人是对教会权威心悦诚服的天主教徒，外面流行的东西不见得会对他发生多大的影响。因为根据他的宗教背景，他会觉得对社会上流行的事并不喜欢，或并不都喜欢。如果你对你的家族的特殊传统感到骄傲的话，当许多流行的风气与你的家族传统不合的时侯，你觉得别人喜欢这种东西，你却不必喜欢，因为你们家里的人就是这样。但现在这些根据都没有了，你没有办法根据你的家族传统，没有办法根据你的地域观念，也没有办法根据你的教会来做决定，你对传统的与实质的权威都不相信了，你只相信自己，但是，你是谁呢？你的“爱好与看法”只是社会流行的风气的一种反映而已。

　　假若我上面的分析是对的话，那么，实际上民主的结果和我们想像的民主的结果是有很大的不同。换句话说，我们对于民主能伙培育独立精神的看法，实际上是经由我们的想像把我们的希望投射到“民主”这个口号上的结果。这种形式的思维跟实际上的情况是有很大距离的，有的时候甚至相反。因此，当我们提倡民主的时候，不可忘记我们之所以要实行民主，是为了自由；民主是手段，是维护自由的手段，自由才是我们真正的目的。这样，至少在观念上对这个手段所能带来不令人喜欢的结果能够产生自觉的警惕； 如此，我们容易得民主之利，而不受其害了。

　　评胡适所谓“大胆的假设，小心的求证”—形式主义的谬误的进一步说明

　　以上主要谈的是我们的“内在的危机”—内在权威失落以后所发生的一些问题，并兼及了解西方观念之不易—容易发生形式主义的谬误—的问题。下面我想再进一步谈一谈外来的危机。

　　这里我想只先谈一点，也是特别重要的一点。我们大家都知道，自从鸦片战争以后我们被外国人欺辱的很惨，本来我们不想学外国，最初是要采取传统的“以夷制夷”的办法来拒斥外国，后来则提倡所谓“中学为体，西学为用”的洋务运动，想用西洋式的工业技术与军事技术来维护传统的政治制度与文化精神，结果耽误四十几年的时间。后来发现除了“船坚？利”以外，连西洋的政治制度和西洋的文化与思想也要学，学到“五四”的时候，觉得西洋好得很，后来变得崇洋，甚至有人提出，大概只能发生在中国的，“全盘西化”的谬论。

　　这段历史有一个基调，就是在我们学习西洋的时候，我们并不是平心静气地学，我们是想把外国东西学好以后，使我们的力量增加，使我们强起来：我们最基本的冲动是一个功利的冲动，而不是一个人文的冲动(当然也有例外，如王国？先生早年对叔本华的了解)。当功利的冲动导使我们学习西洋的时候，常常发生一种迫不及待的心情。那么复杂的外国现象与学问，人家演变了几千年，我们哪里有功夫都学呢？我们要所学的是我们所最需要的东西，第一、我们要学最新的东西，旧东西不管用。第二、我们要学方法，有了方法以后．，才能学到真正好的外国东西，所谓“工欲善其事，必先利其器”。胡适就是犯了这种“趋新”与“方法至上”的谬误的著名代表。

　　学方法的结果如何？学方法的结果是甚么西洋的精华都没学到。事实上，学方法最不能学到真正的东西。我来举一个例子。胡适说我们如要学习科学，首要之务是要学习科学方法。照他说，科学方法的精义可由十个大字来说明““大胆的假设，小心的求证。”(任何问题经胡适的肤浅的心灵接触以后，都会变得很肤浅；从严格的学术亲点来说；大可略而不谈。胡适一生的言论，也不是无一是处；虽然，他的贡献与地位，从历史的观点来看，愈来愈与他生前所享的大名成反比。我之所以特别把他对科学的庸俗的见解提出来讨论，主要是因为他的这种看法到今天仍然影响着许多人—甚至一些极为反对他的思想的新儒家们，当他们对科学要加以解说的时侯，也照抄他的口号，把他的看法视为当然。在今天的文化脉络中，胡适的看法不能不视为中国文化前进的阻力，所以应该提出来批评。)然而，科学方法是不是“大胆的假设，小心的求证”呢？科学的发展是不是要依靠“大胆的假设，小心的求证”呢？在科学研究的时侯，工作人员是不是要在假设上看谁胆子大，谁就容易有成绩？你的胆子大，然而我的胆子比你还大，所以我的假设就容易导使重大的科学发现？然后再小心的求证，像做考据那样，一点一滴的，看看版本，最后发现[红楼梦]的作者是姓曹，不姓李。是不是这样就是从事科学研究了呢？

　　首先我们要认清，胡适倡导科学方法的方式与商人做广告，政客搞宣传，在思想层次上没有多大区别。那是一个极现实的层次，主要是使用在一个特定时空里能特别产生效果的语言使别人相信他说的那一套，根本不注重他所说的那些话本身是否含混，是否有问题。例如胡适谈“大胆假设”的时候，只注重提倡怀疑精神，以为怀疑精神是科学的神髓(这是对科学很大的误解)，故提“大胆”两字以示醒目，他却没有仔细研究科学假设的性质到底如何？因为科学假设可能是对的，也可能是错的；但都必须是够资格的假设(competent hypothesis)。但经他提出“大胆”两字，情况就变得混淆了，因为这种说法，如不加以限定(qualify)，使人以为越大胆越好，岂知许多大胆的假设，虽然发挥了怀疑的精神，却并不够资格成为科学的假设，此种假设是与科学无关的。

　　从实质的观点来看，胡适对科学方法所做的解说，与科学研究及进展的情况是甚少关联的；也不能说一点关系没有，因为他所说的“小心求证”涉及到一点点粗浅的归纳法的解释与应用，但归纳法的应用并不像他说得那么简单；其次，归纳法在科学发展上远非如胡适所想像的那么重要。像地质学、植物分类学这一类的科学研究是与归纳法有相当关系的。但，像数学、物理学、化学等理论性的自然科学，它们里面重大的发展与突破是与归纳法关系很少的，甚至毫无关系。例如哥白尼的天文学说、爱因斯坦的相对论，根本不是应用归纳法得到的。这些伟大的发现可说是哥白尼与爱因斯坦底思想的“内在理性”(internal rationality)的发展所致。

　　如果你读过博兰霓(Michael Polanyi)底“个人的知识”（Personal Knowledge）与孔恩(Thomas Kuhn)“科学革命的结构”（Structure of Scientific Revolutions），便会知道科学的发展主要是靠研究的时侯是否能够产生正确的问题。科学的发展必须依据正确、有效、比较有启发性的方向，易言之，即是必须有正确的、具有尖锐想像力的问题。想要为胡适所谓“大胆的假设”辩护的人也许会说，他所谓的“大胆”就是你所说“尖锐的想像力”。但“尖锐的想像力”本身并不能促进科学的进展，必须有“正确的、尖锐的想像力”才成。在这种地方说话，必须精确，做广告，或搞宣传的排法是不行的。那么，这种正确的，而不是不正确的问题，是怎样产生的呢？那必须根据许多传承，用孔恩的观念，即必须根据“典范”（paradigm）。

　　孔恩底“典范”的观念，正如他自己所说，是从博兰霓的知识论中“支援意识”（subsidiary awareness）的观念衍发而来。“典范”主要是指由定律、学说、实验工具和方法所形成的实际操作的具体范例（examples）。与这种范例常接触，于潜移默化中产生了科学传统中“未可明言的知识”（tacit knowledge），这种“未可明言的知识”是产生正确问题的泉源。换句话说，当你提出问题的时候，已经意会到了找寻答案的方向与答案的眉目，但却无法明说出来。这种问题才是科学家的问题。你在追求一个答案的时候，你觉得要在这条路走，而不在那条路走，是可能得到答案的。当然，找到答案的路可能是迂回的；但却是有迹可寻，而不是机械地用归纳法试出来的。科学家为了证明自己所提出的“假说”，最初所走的路可能走不通，得另外再试。但他所能走的路是有限的。他的信心、时间、与资助单位所供给的金钱都是有限的。如果一试、再试，总是得不到结果，那么，他的内在的信心与外在的声誉以及资助单位的信任势将瓦解，他便无法继续科学的研究了。因此，他所提议应走的路，必须一开始就有相当的准确性。

　　科学家研究的导向是来自那些资源呢？第一、由于他在研究中的感受。第二、与他的老师的指导有关，他与他的老师有一种默契。从科学史上我们知道，某一个学派的学生，看问题的方法往往是根据这个学派的传统与格调来看。因为这个学派的大师用这个方法看问题产生了很好的答案。（甚至后来这个学派的学生反对他们老师的说法，他们之所以能够反对这个学派前期的说法，也是因为深受其传承的影响所致。别的学派的人，看这个学派的问题便往往看不到那么深刻，那么到家，所以要反对也反对的不够得体。）这样的研究，才可能产生比较有效的科学理论；根本与当初开始时，是否有“大胆的假设”没有多大关系。

　　我们知道，大部分科学家都是很保守的，他们通常是应用早年学到的“典范”去解决尚未被别人接触到的一些中型的与小型的问题。在实验中如发现反证，他们通常并不立刻放弃“典范”，而是希望着反证是假的或无关的。但，当“典范”越来越不能解释被人视为有关的现象时，科学发展便出现了严重的危机，此时若有不世出的大科学家－如爱因斯坦，能够以最尖锐的想像力（也是有所师承的）提出有效的新问题（爱因斯坦说他之所以能够发现“相对论”，是“深受”马赫（Ernst Mach）的影响），这样依据这个新问题产生了观察现象的新方向，从这个新方向中产生了突破过去“典范”的新理论，这个新理论经由实验证明其有效性并能解释许多过去不能解释或不知道的现象时，便渐渐被别人信服，如此新的“典范”得以建立；“危机”经由新的 “秩序”而得以解决，科学史便又从 “非常科学”（extraordinary science）的阶段进入“正规科学”（normal science）发展的阶段。

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　另外还有一点需要特别说明：科学史上有不少重大的发现与“顽固”的关系很大，而不是与大胆的怀疑有关。有的科学家硬是特别信服他的老师的学说或一般人已经接受的理论。他觉得这种理论底蕴涵比别人所发现的还要丰富，还要更有意义。从这种观点出发，有时会获得极为重大的发现。例如，在一九一二年数学家Max von Laue对结晶体使X光折射(diffraction of x-ray by crystals)的发现，便是对己经接受的，有关结晶体与X光的理论，更具体的信服的结果。
　　上面所讲的使我们知道在我们学习西洋的时侯，往往只学到了一些形式上的东西。多年来，许多著名的中国知识分子，在提倡科学的时侯，主张我们首先要学习“科学方法”，而胡适对“科学方法”的解释实是“形式主义谬误”的显例。形式主义的谬误是如何构成的呢？好比对于一件事，应有十点意见，但其中七点意见我们并不知道，我们只知道其中的三点意见，可是我们后来又把与之无关，但却可扯在一起的两点意见投射到那件事上去，这样变成了五点意见。由于这五点意见并未经过精确的界定，本身就相当的含混，所以总可似是而非地推演在一起，这样形成的理论，便犯了形式主义的谬误。用怀海德（A. N. Whitehead）的名词来描述，即是“错置具体感的谬误”（fallacy of misplaced concreteness）把具体感放错了地方的谬误。一个东西本身有其特殊性：它不是这个，也不是那个；它就是它。它有自身的特性；但，如果把它放错了地方，那么他的特性被误解，给予我们的具体感也就不是与它的特性有关了。换句话说，它本来没有这个特性，但因为它被放错了地方，我们却觉得他有这个特性，这就是“错置具体感的谬误”。例如，胡适说科学方法的一项主要原则是“大胆的假设”，便是把科学研究错放在“大胆假设”这个口号上了。又如民主会产生社会同一性（social conformity），使得人不易独立。但我们却认为“民主”会使人独立，实际上，这是把我们对民主的“了解”的具体感放错了地方的缘故。(民主制度保障独立精神，但并不促进独立情神。真正相当地实现了民主的社会，反而阻碍个人独立精神的发展，所以美国是一个最趋尚时髦的社会，连享有种种法律保障的学术界也是如此。)

　　人文重建所应采取的基本态度： “比慢”

　　我们目前的情况，如果是像以上分析的那样：内在失去了传统的权威，而外在又加上了许多“形式主义的谬误”－了解西洋常常是断章取义，常常是一厢情愿的“乱”解释。那么，应该用甚么办法来应付我们的问题呢？这就是现在我所要讲的最后一部分。

　　第一是态度的问题，即我们应该用甚么心情来承担我们的苦难，来想办法解决我们的危机，来往前走，更上一层楼－不再在原地转圈子。首先我们必须有一种历史感。我们的文化绵延四、五千年，是世界上唯一继续不断绵延的古老的文化。但在今天这个古老文化的基本结构已经崩溃的情况之下(基本结构的崩溃并不蕴涵其中每个因素都已死灭)，短期之内我们不可能彻底地解决我们的问题。如果我们为了中国文化危机的解决真的能够携手并进，共同奋斗，那么，在经过长时间的努力以后也许有获得比较令人满意的答案的希望。因为维系我们这么大的一个数千年的文化传统的基本结构崩溃以后，从历史的观点来看，不可能在几代的时间之内就能够解决了这个空前的危机。我们的问题，绝不是某人写了几首诗，某人写了几篇文章，或某人写了几本书就能解决的。在这种情况之下，我们应该抱持甚么态度才能面对我们的问题呢？

　　如以形式主义的观点来看我们的问题，很容易产生下面这个看法：现在问题实在太大了，我们得赶快的努力，我们要加油，要快一点。我觉得这个态度虽然其心可嘉，可是并不管用。从康梁时代到现在，我们已经着急了近一百年，然而，这种迫不及待的心情却没有给我们带来许多重大问题的深远有效的答案。中国近代知识分子在每个时代所说的、所写的、所悲歌慷慨地申诉与控诉的，大多只是反映了他们的苦虽而已。至于这些苦难究竟应该如何得到实质的解决，他们却没能提出有系统的、深切的答案。(当然，更有不少玩物丧志，自我陶醉的声音，这不是我现在所关心的问题。我现在所关心的是真正诚心努力的成绩为什么这么有限。)我觉得与其在平原上绕圈子绕上几十年，最后发现自己疲惫不堪，却并无进境，不如采另外一个态度：对我们的问题先采取一个历史的观点来观察，从这个观点来看我们的问题，我们知道我们的问题非常之严重，我们的责任非常之庞大，我们不能喊口号，我们不能自我陶醉于“量”的页献，我们必须做“质”的突破。

　　当我们深切地知道我们的问题的严重性与庞大性以后，我们知道我们无法一下子就能真正解决中国文化的危机。个人能力有限，我们不能解决所有的问题，不如立志深下功夫，做一点实质的工作。在这种情况之下，我们要发挥我以前曾经提到过的“比慢精神”。(比慢并非比懒，这一点要先弄清楚。)你写书用了五年，我要与你“比慢”，我要用八年的时间去写一本书，这样才有达到“质”的突破的可能。否则仍然是在原地绕圈子，并无进步可言。我们要做最深切、最根本的努力，要下决心，要有志气，不要不争气，不要没出息，要以最大的决心来跟别人比“慢”。我所说的这种“比慢精神”，做为一个口号来讲是很容易讲的，但实际上并不容易做到。为什么呢？因为我们的确着急，的确急得不得了，你要我“比慢”，但我比不了，因为实在没有这个本领。

　　那么究竟怎么做才能“比慢”呢？我的答案是：当你很努力、很努力工作以后，真正得到了一点实质成果的时候，你才真正能够“比慢”。当你经过多少煎熬，多少困难－想问题老是想不通，今天觉得想通了，写得很得意，觉得简直是神来之笔。第二天再看时，却发现仍是根本不通；当你有这样苦思的经验，当你在这样的煎熬、这样的自我批评、这样坚强的精神支持之下得到一点实质成绩的时候，得到一个突破性的学术理论的时候，你会发现，的确是一分耕耘，一分收获：你的努力并没有白费，这种切实的成就感，会使你的心情变得不像别人那样着急了，你真实地感受到只有在不栖栖遑遑的心情下才能为中国文化做一点事，今后当然要本着原来的态度继续努力，以求获得更多一点成绩。同时，这种成就感自然会使你产生一种真正虚心的态度：你知道你的能力的确有限，你花了那么多岁月与那么大的力气，才获得这么一点点成绩，中国文化的问题这么多，你实在没有本领样样都管，你只能脚踏实地，用适合你的速度，走你所能走的路。换句话说，“比慢精神”是成就感与真正的虚心辩证地交融以后所得到的一种精神。心灵中没有这种辩证经验的人，“比慢精神”很难不变成一个口号；相反地，有这种精神，自然会超越中国知识分子所常犯的一些情绪不稳定的毛病：过分自谦、甚至自卑，耍不然则是心浮气燥、狂妄自大。

　　近年来，我之所以一有机会就提倡“比慢精神”，原因之一是我深感我们文化的危机是无法用“才子”式的办法来解决的。我们的问题是：老老少少的“才子”太多，现在更有文化明星的加入，这些人的言论与着作，实际上，除了反映了我们的文化危机以外，只是自欺欺人而已。对于这些“才子”而言，假若我们对他们还抱有一点希望，不认为他们将来的一切活动均无意义；那么我们除了要求他们要把持知识与文化的良心以外，还要给他们再教育。要使他们的意识中能够产生极为需要的历史感。当他们深切感到他们过去自鸣得意、沾沾自喜的作品，实际上不过是中国文化危机的反映的时候，他们就不会那么容易得意与自喜了，写作时便可能斟酌起来。一旦他们比较能够采用斟酌的态度，他们便会发现他们所要写的题材，实际上是非常艰难的，这样慢下来，经过长时间的努力，获得了一些真正的成就以后，他们的成就感会导使他们进入“比慢”的途径以谋求更大的成就。

　　人文重建所应持有的观念： “特殊”与 “具体”

　　上面谈的是我们应该采取的基本态度，下面我要谈的一点是我们所应持有的基本观念。

　　我们根据甚么观念才能有效地从事人文工作呢？首先，我们要认清人文学科与社会科学在研究或创造的时候，其基本意图是不同的。人文学科所最关注的是共体的特殊性而不是普遍的通性。我来举个例子。人文学科中很重要的是文学。例如，有一个中国人写了一本小说，一个俄国人写了一本小说，一个美国人写了一本小说，这三本小说都是谈浪漫的爱情的，它们都是探讨浪漫的爱的意义的。那么，每一本小说是不是都主要的在谈浪漫的爱的通性呢？如果只是谈浪漫的爱的通性，假若他们都有很高成就的话，这三本小说应该大致相同才对。换句话说，它们最关心的不是通性，虽然通性将来可以从这三本小说中演变出来。这三本小说，每一本最关心的是它所接触到的浪漫的爱情的特殊性，是这个男子与那个女子之间所发生的爱的特殊意义。这个特殊的意义导使这个作者非写不可。这两个人之间的爱情当然是来自人性，但他们之间的爱是来自人性的特殊表现，特殊的感受，特殊的心灵的交流。这种特殊的东西是要从这本小说中表示出来的，是我们要从这本小说中知道的。当另外一对男女发生了真正爱情的时候(请注意“真正”两字)，那是另外一个爱情故事，与这个故事没有多大关系。黄春明先生写的“看海的日子”，我个人觉得是台湾文学几十年来非常了不起的一篇短篇小说。那篇小说讲的是什么呢？那篇小说谈的不是彰化的人，也不是屏东的人，是讲东台湾南方澳的一个女子的感受、挣扎与努力。这种特殊的感受、挣扎与努力并不能重复。假若黄春明先生写的那个主角可以放在其他地方也是一样，代表一项共同性的话，那篇小说不可能写得很好。

　　所以在我们从事人文工作的时候，我们必须追求具体的特殊性。我们用什么办法追求具体的特殊性呢？我们为什么可以追求人文中各个特殊性呢？因为人的心灵中有一种特别的能力，这种能力是人性中最光辉的几项能力之一。那就是我虽然与那个人不一样－黄春明先生与“看海的日子”中的主角并不一样(而且有许多地方不同，你们晓得黄春明先生是阳刚式的人物)，但他为什么能够写出来那篇小说中的特殊性来呢？因为他有一项本领，这项本领能使他产生设身处地的同一之感(empathy)，这种本领能使他感受到别人的感受，当你从事人文活动，有这种感受的时候，你的活动就比较有生机，而不是口号式的与形式主义的了。

　　对 “新批评”的批评－谈人文研究的另一个基本观念：注重思想

　　第二个基本的观念是：我们从事人文工作的时候，必须注重思想，以思想做为基础。从前有人说，文学是感性式的，哲学是思想式的；一谈到历史便使人觉得那是搞考据的。这是最不通的话。以文学为例，我从来不觉得文学最基本的任务是表现感性；而没有学通的“哲学家”(这种“哲学家”多得很，中外都有)，是最不能做思想工作的。最了不起的文学必须有深刻的思想做基础。你拿杜甫、屈原、曹雪芹为例，或拿杜思妥也夫斯基、托尔斯泰、汤玛斯．曼为例都可以。现在台湾是否还有人提倡“新批评”呢？我知道从前在这里曾流行过好些年。“新批评”是在五○年代在美国流行的一派文学批评的理论，有它的历史背景。今天不必细谈。“新批评”已经在美国很过气了。(我不是说过时的东西一定不好；不过，“新批评”是既过时，又不好。)“新批评”认为文学的研究与创造不必讲究思想，它认为文学是文学，思想是思想。若谈思想，你研究或写哲学着作好了，为什么还要研究文学呢？文学是要注重文学层面的东西，这包括象征(symbols)、技巧(techniques)、意象(images)等，并不包括思想；因为文学作品所呈现的思想并不是作品的文学层面。这种论式，从表面看去，很合逻辑，有其尖锐性。(这也是 “新批评”过去能够在学术界占有势力的原因之一。)但，实际上，却犯了形式主义的谬误－它一开始就假定文学作品里文学的东西不包括思想，然后照此推演下去，自然得到了这种不注重思想研究的结论。其实，文学作品所蕴涵的思想只能得自文学，是文学的重要部分。有许多思想与感受不是能够从哲学的着作中，用论式的(argumentative)方式，以直接的语言说出来的。许多特殊而复杂的感受往往是需要用间接的文学语言，在经由创造而得的文学的具体脉络中展现的。文学的作品(特别是小说与戏剧)，因为能够呈现不同人文现象的特殊性与具体性，使他能够蕴涵哲学、史学、与宗教着作中所不能或不易展现的思想。

　　谈到这里，我们必须面对“新批评”所提出来的一个很尖锐的技术性问题：即它所驳斥的“意图的谬误”(intentional fallacy)。“新批评”兴起之前，许多研究文学的学者往往把文学研究看得很机械、很粗浅。他们认为研究文学主要的是要研究作者的意图，即作者当初想写什么东西，想要在他的作品中表达什么。换句话说，这些旧式的学者认为文学研究主要的是要知道作者的原意是什么。这样便发生了两个不能解答的难题：一、作者原意与写出来的结果不一定一样；二、读者对这篇作品的了解不可能与作者的原意完全柑同，也不必完全柑同；而且，即使他要根据许多历史资料努力还原作者的原意，无论他研究的多好，在运辑上也无法证明他研究的成果就是作者写作时的原意。因此，“新批评”派的学者说，把研究作者的意图当作文学研究的工作是不通的，这种研究犯了“意图的谬误”。他们认为作者写完作品以后，作品便是宇宙的一部分，文学研究者应该研究作品本身，其意义与作者的原意无关。新批评的这种说法，加不考虑其它有关的复杂因素，有相当的说服性，自从被提出来以后，颇能吸收一批二流人材．追随其后，推波助澜。当初提出这个学说的几位批评家，在这个封闭的运辑系统里，颇为自鸣得意，曾尽量推动此一运动，再加上有“群众”追随，遂形成了很大的风气，以为研究文学并不要研究作品的思想，主要是要研究作品的象征、技巧、意象等。结果是：这种不注重思想的“文学批评”使得研究工作变得非常干涸；研究象征、技巧与意象的工作成为“玩物丧志”的游戏。

　　“新批评”的问题出在那里呢？主要是它把事情看得太简单。它对旧式“文学批评”的驳斥是相当有道理的；然而，作者原意与写出来的作品虽然不一样，我们却不能说作者的思想、意识与作品没有关系，尤其是伟大的作品 没有一部伟大的作品背后是没有深厚的思想基础的。其次，虽然我们对作品的看法不能也不必与作者原意完全相同，但，我们却不能说“文学批评”就是一种游戏，没有更高的意义。事实上，对于作品中的象征、技术与意象的研究并不是目的，而是手段；对它们的了解是帮助我们了解作品本身思想意义的手段，而了解作品本身的思想意义才是文学批评的目的。读者所了解的作品的本身意义，当然与作者原意不能也不必尽同。然而，如果我们对于作家，尤其是伟大的作家底思想背景和创作时的感受与关怀，没有深切的了解的话，我们对于作品的了解往往要流于武断与纤巧；因此，对于作品与作者的历史的了解是文学批评工作的重要环结。一部伟大的文学作品往往是对于一个时代所发生的具体而特殊的震撼的反应，并由此而激发出来的对于人文现象(爱、恨、生、死、美、丑、神、宇宙、自然等等)具有内在紧张的、多层面的、特殊而复杂的看法。这种由作者的思想与在创作过程中产生的灵感所构成的看法，通常不易由论式或陈述语言来表达。因为论式或陈述语言只能只能直接地明示，而可由直接地明示的东西是很有限的。关于这一点，任何人对人文现象有感受的人均不会持有异议。因此，一个具有文学资质而又有丰富想像力与深刻感受的人，往往要诉诸文学的语言与形式来表达他的感受与思想。因为在小说与戏剧中，经由具体的情节、人物、与人物之间的关系交错地在许多层面呈现的人文现象更能蕴涵丰富的意义。我这里所分析的关键，着重“具体”二字。论式与陈述的语言不易展现具体的人文现象，而文学的语言能够展现具体的人文现象，经由文学的形式与语言所展现的具体的人文现象更能蕴涵丰富与复杂的意义。在文学作品中，人文现象的具体展现特别能刺激与引发读者的想像力与设身处地的“同一之感”（empathy）。这种想像力与“同一之感”与读者本身的关怀交互影响以后，便产生对于作品意义的探讨与解释。这项探讨与解释当然不能也不必与作者原意尽同，而且每个读者，见仁见智，对同一部文学作品的看法亦不能也不必尽同。然而，对于文学作品的意义的探计与解释必须是合理的。如要合理，就必须对作者的．思想背景与关怀，及作品所处的时代有深切的了解才成。不同读者的不同解释也必须是合理的，这样便有彼此切磋、相互发明的乐趣，也有使每一解释达到更合理的境界的可能。我在这里并不主张也不希望，对于作品的解释要使某二家之言达到定于一尊的境况。然而，我们要求对文学作品的解释要有合理性，而且愈有涵盖广、见解深的合理性愈好。因此，作者的思想与灵感、作品本身所呈现的思想与意义、一个读者单独的解释、与不同读者的不同解释之间便产生了密切的关系与汇通的需要。终极地说，既然要求文学的创造与解释必须具有高度的合理性，那么文学创作与解释就必须注重非闭门造车式的、合理的思想了。