文革后的大众文化：从邓丽君、绝对隐私到身体写作

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文革后的大众文化：从邓丽君、绝对隐私到身体写作

作者:陶东风

身体写作的代言人之一、“美女作家”卫慧在《我的生活美学》中写道：“我也许无法回答时代深处那些重大的问题，但我愿意成为这种情绪化的年轻孩子的代言人，让小说与摇滚、黑唇膏、烈酒、飙车、CREDIT CARD、淋病、Fuck共同描绘欲望一代形而上的表情。”

　　原题：世俗化，公共性，大众文化
　　在理解和评价当代中国大众文化的时候，世俗化从来都是一个绕不过去的关键词。学术界对大众文化的不同评价，常常围绕世俗化这个中心展开。比如上世纪90年代中期，人文精神论者与世俗精神论者围绕大众文化的评价形成了两军对垒的局面，其分歧的核心就是如何看待世俗化。人文精神论者站在抽象的道德主义和审美主义立场把世俗化与大众消费文化斥为“旷野上的废墟”，是对精神文化(其实质是精英文化)、人文精神(其实质是文人精神)的腐蚀;而世俗精神论者则把世俗化与大众文化理解为对“文革”极权主义的消解。但是两者都没有对世俗化本身进行深入的历史分析和逻辑辨析。
　　一、两种世俗化理论
　　世俗化通常意味着政教分离，即世俗政治领域和神圣宗教领域的分立自治，而世俗社会则指与“彼岸”相对的“此岸”(尘世)，没有对它作进一步的细分。通过对阿伦特和哈贝马斯社会理论的阅读，我以为他们的著作中启示包含或隐含了两种世俗化或两种世俗社会的观点，值得深入挖掘。
　　在《人的境况》一书中，阿伦特以古希腊社会为例，对私人领域与公共领域进行了划分。私人领域是以家庭为中心的生命活动领域，也是私人经验(既包括生理性感觉，比如疼痛;也包括私人之间的亲密关系，比如爱情)的领域，在其中，对物质必需品与生命延续的关切是支配性的;而公共领域则以人工物品组成的世界为其物质形态，以平等、自由的交往(言行)为其实践形态(这种实践被阿伦特称之为广义的“政治”)，以超功利性为其价值形态。但无论是私人领域还是公共领域，就其相对于宗教超越领域而言，都属于世俗领域。相应地，世俗生活也就由两个方面的活动组成：一个是世俗公共领域的活动，即言行(政治实践或政治生活);另一个则是世俗私人领域的活动，即以劳动为核心的生命活动。在阿伦特看来，私人领域与公共领域的界限在古希腊是非常清楚的，人们在私人领域实现自己生命的繁衍和私人经验的满足，在公共领域从事非功利化的、以彰显自己的卓异性为目的的政治实践。前者是后者的条件。
　　阿伦特经常把世俗公共领域称为“世界”，特指既不同于宗教天国、又不同于私人领域的人类活动舞台。阿伦特曾经反复说，“世界”的根本特征就是其公共性。世界之所以是世界，就在于它被众人分享。"如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界;而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人们除了遁入空门，皈依上帝，还可能沉迷物质消费或个人经验，养成自恋人格。它们都是逃离世界的方式，也是公共世界坏死的表征。
　　阿伦特欣赏古希腊城邦社会，其中公共领域与私人领域、政治实践与生命活动之间存在明确界限，人们在私人领域满足自己的物质生活需要，过自己的私生活。在此基础上，有一部分公民以自由人的身份平等、自愿地参与城邦公共生活与政治实践。而且在古希腊人的心目中，公共领域的言行活动要高于私人领域的生命活动。但到了中世纪和现代，情况发生了变化，这就是公共领域的重要性逐渐降低，人们对公共事务的兴趣骤减。在中世纪的政治黑暗时代，世俗领域中的公共部分(公共领域，公共生活)逐渐萎缩乃至彻底消失，被宗教团体，也就是“非世俗共同体”所取代，与此同时发生的则是世俗领域的彻底私人化：“世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入了家庭市场中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。”#我们可以想象，这样的世界可能会被两类人主导：一类人沉溺于私人领域的消费和享受，纵欲糜烂，醉生梦死;另一类人则皈依上帝，一心想着个人死后灵魂不朽。这两类人都不关心公共生活。因此，这两种情况都是公共世界坏死的标志。
　　进入现代，基督教的来世信仰破灭了，但人不是回到世俗公共世界，而是被“抛回”物质性的生命(身体)和自我(“内省的内在封闭领域”)$，两者都是非世界性的(可以包含在阿伦特的“社会”概念之下)。“他(现代人)根本不相信这个世界可以是潜在不死的，甚至不相信它是真的。”%此刻的世俗性已经完全不再与具有公共性与持久性的“世界”相关，相反成为它的反面，“在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。”&人们摆脱了宗教信仰和世俗公共世界的不死信念(“尘世不死”)，返回到了自然状态，拥抱“永远延续的生命”——一种种群意义上的生命。'在阿伦特看来，现代资本主义社会的最大特点，不只是宗教和世俗的分离，而是出现了后面这一种世俗。
　　也许我们可以通过哈贝马斯的公共领域理论，把阿伦特的上述思想加以扩展和完善。哈贝马斯和阿伦特的主要区别在于修正和扬弃了阿伦特的含混的、颇富歧义和争议的“(现代)社会”概念，提出了自己的公共领域概念。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯实际上把“现代”细分为两个阶段，分别考察了两个不同的“现代”时期的公共领域状况，也就是公共领域的两次“结构转型”。第一个阶段是现代早期(18世纪)，或资产阶级公共领域的形成时期，以及与此相应的从封建社会的代表型公共领域转向资产阶级公共领域的转型。作为制度范畴的公共领域和私人领域的分离，在中世纪中期的封建社会中是不存在的，这是因为封建社会公私不分：“‘王权’有高低之分，特权有大小之别，但不存在任何一种私法意义上的合法地位，能够确保私人进入公共领域。”“在德国，‘私人所有权’和‘公共所有权’在封建社会显然是融为一体的，它们同源同宗，都依附于土地，因此，也可以把它们当作私有权对待。”(哈贝马斯指出，尽管封建制度的个别器物(如君主的印玺)、符号、仪式等，具有公开展示的特性，但它不过是王权的公开代表形式，“这种代表型公共领域不是一个社会领域”，“它毋宁是一种地位的标志。”)也就是说，封建社会的代表型公共领域是国王和贵族炫耀特权的空间或场所，完全排除底层民众的参与和分享，它也和现代代议制的民主制度无关，“国家代表或具体的议会代表和这种代表型公共领域没有什么关系，因为这种公共领域依附于现实中的领主，从而赋予其权威以一种‘神光灵气’。”*国王和贵族所代表的不是民众，而是自己的特权。它具体表现为一套关于“高贵”“特权”的繁文缛节，而不是政治交往的领域(哈贝马斯认为，教会的宗教活动也是属于代表型公共领域)。

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从这种封建代表型公共领域向资产阶级公共领域转型的关键，是国家和社会的分离、公民社会的出现，以及与之相伴随的、一种新的、既具个体权利意识、又热心公共事务的理性自律个体——私人——的出现。+这里特别值得注意的是私和公的相互转化关系：理性自律的个体既是具有明确权利意识的私人，而不是大公无私的螺丝钉或工具，但同时他们又具有积极的公共参与精神，监督公共权力的使用，以保护自己的私人权利。　　公共领域的第二次结构转型发生于20世纪的60年代，也就是所谓大众传媒时代(西方现代社会晚期或后现代时期)“国家和社会的一体化过程中”：
　　随着书籍和报刊杂志生产的组织、销售和消费形式的变化，公共领域的基本结构也发生了变化。随着电子传媒的兴起，广告获得了新的意义，娱乐和信息的不断交融，所有领域趋于集中化，以及自由主义协会和一目了然的地区公共领域的瓦解，公共领域的基本结构又一次发生了转型。……随着商业化和交往网络的密集，随着资本的不断投入和宣传机构组织程度的提高，交往渠道增强了，进入公共交往的机会则面临着日趋加强的选择压力。这样，一种新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。于是，公共领域发展成为一个失去了权力的竞技场，其意旨在于通过各种讨论主题和文集既赢得影响，也以尽可能隐秘的策略性意图控制各种交往渠道。”,
　　这种高度集中垄断的传媒所竭力宣扬的是消费主义。消费主义荣虽然依然是一种世俗化的意识形态，但却不同于现代初期的世俗化。拥抱消费主义的人迷恋物质享受、沉溺于自己和自己的私密关系(变态自恋人格)，而失去了对于另一个公共领域即公共世界的关切。
　　总之，对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信念，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯所青睐的西方现代社会早期。但进入消费社会，世俗化发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，而是现代晚期物质主义和消费主义的产物。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，成为一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到消费社会越来越丰裕的、被大量迅速生产又迅速丢弃的物，抛回到人的身体，人和他自己的私密关系，人退到了自己的“内在性”之中。人们失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。
　　二、第一波世俗化与邓丽君的启蒙意义
　　接下来我尝试把从阿伦特和哈贝马斯著作中解读出来的两种世俗化模式应用于当代中国的大众文化研究。尽管阿伦特以及哈贝马斯理论源自其对于西方社会历史与文化的观察和思考，而且即使在西方学术界也存在争议;尽管我们在运用西方理论的时候应该慎重，但我还是认为，两种世俗化的思想对解释当代中国社会文化变迁、特别是大众文化的变迁，极具启示性与参考价值。它有助于我们历史地、辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。借助于他们的理论，我们或许能够对80年代的世俗化和90年代的世俗化进行区分，进而对这两个时期的大众文化做出不同的思考和评价。
　　一般认为，在西方世界，宗教神权是压制或腐蚀世俗公共世界的基本社会文化形态。但在中国，由于没有西方式的宗教神权，公共世界的主要威胁来自“文革”式极权主义和当下中国的消费主义/物质主义。-
　　“文革”式极权主义通过公共领域的极权化抹除了公共领域与私人领域的界限，进而导致“公共”含义的畸变，扼杀了哈贝马斯与阿伦特意义上的公共领域。它不仅剥夺了个人的政治权利和政治自由，而且铲除了私人财产，控制了私人生活领域，并通过自上而下的所谓“群众运动”造成一种虚假的“大民主”假象和表演式群众参与(群众奉命参加没完没了的批斗会、学习会、游行和五花八门的集体效忠仪式)。这是一种没有自由选择的“参与”，没有私人主体性做基础的“公共”，因而深刻区别于哈贝马斯阐述的18世纪资产阶级公共领域。所有私人生活领域(包括人的家庭婚姻生活和吃喝拉撒等日常物质生活)都被纳入极权体制的一体化要求，对于公民权利，包括隐私权、独立于政治的权利以及享受正当物质生活的权利，一概予以剥夺。这种虚假“公共参与”败坏了人们对公共政治的兴趣，导致其对政治实践与公共世界的反感厌恶，不相信公共性与私人性、政治参与与个人自由的相容性。借用阿伦特的说法，在这种情况下，“我们不由得不相信，自由开始于政治终结的地方，因为我们亲眼看到，当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时，自由也就不复存在了。”. “当且仅当政治保证一种可能独立于政治的自由时，政治与自由才是相容的。”/
　　在阿伦特看来，自由的前提是对私人权利和的尊重，是私人生活空间与公共领域的相对独立，而不是前者吞并、剥夺后者。正是这点保障了政治是自由的伟业，自由是政治的灵魂。真正的公民参与是基于个人权利的自愿参与和实质参与，而不是出于任何形式的强制，也不是被迫的或敷衍的表演。“文革”时期自由的普遍丧失，就是这种以“公”灭私的结果。先有独立于政治的自由，而后才能有真正意义上的参与政治的自由。如果一个人的所有私生活都不再受到保护，他的日常生活物品、基本必需品(从住房到各种粮票邮票等等)全部依赖“公家”，如果每个人的“八小时之外”全部被公家收缴，不得不参加政治学习，读“红宝书”，卷入各种各样的批斗、抄家、相互告密、揭发检查等等，那么，此时的个人就失去了与极权化“公共领域”相抗衡的任何可能性，他所能获得的也只能是虚假的“公共性”。
　　从“十一届三中全会”到80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动(官方说法是“破除迷信”、“解放思想”)。这场中国式的一场世俗化转型虽然不能等同于西方的世俗化，但仍然具有从类似宗教的“天国”返回俗世的特点，有对类似宗教崇拜的偶像迷信的破除。在这里，世俗化转型的祛魅对象，不是严格意义上的西方式宗教，而是具有准宗教色彩的极“左”意识形态，这个意识形态的根本特点，一是灭私，二是灭欲。伴随这个中国式世俗化浪潮的，首先是放弃“文革”式群众运动，个体权利意识，包括合理的私利和私欲开始觉醒并得到肯定(在这个意义上，“私”和“欲”可以理解为是80年代思想解放运动的两个关键词)。其次，平等、理性交往空间意义上的公共领域开始兴起，出现了具有重大意义的公共讨论(比如关于“真理标准”的讨论，人道主义与异化的讨论，主体性的讨论等)。一方面是反思与告别被称之为“群众运动”的极权式虚假公共参与和被称之为“社会主义大家庭”的虚假公共领域，另一方面，觉醒了的理性、自律个体，开始带着独立的主体意识与主体身份参与真正的公共生活，建构有别于极权公共领域的世俗公民公共领域(公民社会)。

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特别值得注意的是，这次的世俗化尽管否定了“文革”时期的匮乏崇拜(“贫穷才是社会主义”)与禁欲主义“吃吃喝喝决不是小事”)，肯定了个体世俗物质生活的合理性，但由于有公共参与热情的制约，大众并没有从公而忘私走向私而忘公，一头扎进物质消费;也没有一味沉溺于封闭性的私人经验;相反，伴随这第一波世俗化浪潮的，恰恰是盛极一时的公众讨论(一部小说、一篇报告文学、乃至一首诗就能得到持久热烈的谈论)，基于自愿的非被迫的人际公共交往开始慢慢恢复(这点非常类似于哈贝马斯论述的私和公的相互转化和依存，私人的出现是冲破“文革”时期虚假公共性的关键)。这样，中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰。建立在祛魅基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人(既懂得自己的个人权利、具有主体意识，又热心公共事务)的诞生为标志的。　　我们必须在这个特定的世俗化框架中思考和评价70年代末、80年代初期出现的中国大众文化。这方面最典型的例子，就是上世纪70年代后时从港台传入的邓丽君的流行歌曲(应该算是新时期最早的大众文化)。0很多从单一“革命文化”(以样板戏为典型)中长大的、时值20岁上下的人，后来都深情地回忆起听邓丽君的温软圆润的流行歌曲时那种如沐春风的感受。
　　新中国成立以来，人们经历了频繁而冗长的政治运动，从政治信仰和道德理想道到衣食住行等，都被强求统一。人们不仅由于普遍的贫困而无法追求丰富多彩的物质生活，而且由于政治上“极左”的束缚而不敢追求丰富多彩的人生。音乐领域则只允许“歌颂型”和“声讨型”的音乐类型存在，它们貌似强硬实则单调，功能简化到极端，几乎成了语录、社论、大批判文章的“和声”。极权政治的解冻，邓丽君等歌曲的传入以及内地流行歌曲的崛起，让人们板结已久的内心开始软化，仿佛开启了另一种投入全新生活的情感。它的流行，充分说明了在那个经历过极权主义年代、饱受政治压抑的人们，充分需要一种抒情、甜美的声音来抚慰疲惫和麻木的心灵，人们渴望在这样的音乐中，找回属于他们自己的喜怒哀乐，人们体味到了人世间的温暖。
　　王朔在《我看大众文化》中这样写到自己听邓丽君歌曲的感受：“听到邓丽君的歌，毫不夸张地说，感到人性的一面在苏醒，一种结了壳的东西被软化和溶解。”这种感受对整个一代人而言都是很真实的，它也是当时知识界和大众的共同感受(这种对于大众文化的共同态度在今天已经无法寻得了)。对于我们的研究而言更为重要的是，这种感受不但是私人的，而且具有深刻的公共性。这个因为邓丽君而“软化和溶解”的情感世界，对于被长期的阶级斗争败坏了的公共世界，无疑有极为重要的修复意义。须知像“如果没有你/给我爱的滋润/我的生命将会失去意义”这样的表白，乃至“我只要美酒加咖啡，一杯又一杯”这样些许消极的放纵，在当时都是作为“文革”禁欲文化的反动出现的，都超越了情爱和物质的层面，唤醒了被极左意识形态长期扭曲和压抑的人性。
　　在这个过程中，长久以来被禁锢的思想、压抑的情感和私念以一种反叛的姿态释放出来，其中夹杂着改革初期人们重建世俗公共生活的憧憬。成千上万迷恋邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而真正变得生活糜烂，相反，“靡靡之音”和别的文化-文学思潮一起，培养了既具有自主性与独立人格(因此不同于“文革”时期的“螺丝钉”)，又积极关注公共事务(因此不同于今天的消费式个人主义)的新颖个体。80年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。
　　在这个意义上，邓丽君的流行歌曲与精英知识界的新启蒙和人道主义思潮在政治倾向和精神价值上无疑是极为一致的，它们各自通过自己的方式参与了新型公共领域的建构。有评论家指出：“在我们谈到‘八十年代’的‘启蒙’时，邓丽君的歌似乎也不妨谈一谈。邓丽君也以自己的方式，对一代人起到了启蒙的作用——这是审美意义上的启蒙，也是情感和人性意义上的启蒙。”可以认为，邓丽君歌曲在中国大陆20世纪七、八十年代的广泛流行，与同时代精英知识分子在文学、哲学领域发起的启蒙革新运动，是当时思想解放潮流在精英文化层和大众文化层两个层面的分别展开，也是对文革极权式公共性的解构。
　　流行歌曲的“情感和人性意义上的启蒙”的力量之巨大，只有结合当时正在解冻却依然春寒料峭的社会文化环境才能充分理解，正如闫晓洪描述的：“遥想 30多年前的大陆，蓦然间有一天，耳鼓充斥着铿锵有力、铁骨铮铮革命歌曲的人们，突然被一种闻所未闻的咏叹爱恨情仇的绵软歌声击倒，这歌声的始作俑者便是邓丽君。就这样，人们缺少温情的贫瘠心灵，被一遍遍地摩挲抚慰滋润。…….于是乎，头梳大鬓角、身着喇叭裤、手提砖头收录机、一路哼唱邓丽君‘靡靡之音’招摇过市的男青年，成了百废待兴时的大陆街头的最通俗的一个场景。”与此同时他也指出，在那时候，邓丽君的很多歌曲“都被定性为‘黄色歌曲’，例如，《路边的野花不要采》等同于轻挑的阿飞小调，《千言万语》、《我只在乎你》、《月亮代表我的心》之类简直和色情挑逗毫无二致，而《何日君再来》更被‘拔高’成是公开为国民党反攻大陆呐喊招魂。”
　　也就是说，由于当时某些左倾势力对邓丽君的压制，听/唱邓丽君的歌曲还带有一种反抗和僭越的快感。很多过来人都谈到了偷听邓丽君的歌曲时候那种既兴奋又恐惧的复杂感情。叶开在《单卡录音机里的邓丽君》写到：80年代初的，他还是一个湖南乡下中学生的时候，第一次听到邓丽君歌曲的感受：一天下午，阳光强烈，天气闷热，脑袋昏沉：
　　就在这时，突然远处想起了低徊轻吟的可怕歌声：
　　好花不常开，好梦不常在——
　　耳朵里听见这歌声，我像被电击一样，浑身麻痹。邓丽君的清冽歌声，像毒液一样啮噬我的耳朵，让我进入了神智昏迷状态。这种短暂昏迷，不是因为听到天籁音乐那种美妙的震惊，而是立即警惕地想到这是黄色歌曲的恐惧。我耳朵里听到黄色歌曲了。我虽然才是初中生，但政治老师、班主任和校长，在教室里、操场上和大会上，都反复多次地教育我们，警告我们，给我们强调过了黄色歌曲的可怕危害性。而邓丽君的《何日君再来》，是我记得很清楚的黄色歌曲之一。

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我记得，启蒙的痛楚即从那个闷热的下午开始。　　这表明，当时的社会语境赋予了邓丽君所代表的大陆最早的大众消费文化以特殊的批判性与颠覆性。文革时代的政治、文化专制和改革开放后民众的伤痕和兴奋交织在一起的时代语境，是促使大陆对邓丽君歌曲的疯狂接受的原因之一。只有在这个特定语境下，邓丽君歌曲在流行中才起到了启蒙的作用。也就是说，流行歌曲之所以在一定时期和一定范围内能产生巨大的启蒙效应，不仅仅是其本身的文本审美质素使然，还与一定的社会文化语境以及接受者普遍的心理诉求有关，而且后者的作用更大。
　　三、第二次世俗化与去政治化的消费文化
　　从90年代初开始，中国的世俗化开始向着去公共化的或物质主义的方向发展。它具体表现为相当普遍的对物质欲望、身体快感的单向度追求，以及对个人内心隐秘经验的单向度迷恋。6也就是说，与80年代不同，90年代以降的第二波世俗化不仅不再伴随新公共性的建构，而且以对公共世界的逃离、参与热情的锐减，公共人际交往的衰落为突出特征。进入消费时代的中国社会固然还是一个世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信或禁欲主义，但是这种新的世俗性已经不再具有80年代世俗性所具有的私人性与公共性之间积极而活跃的相互联系。个人主义依然流行，但这个“个人”的内涵已经发生根本变化。也就是说，社会文化语境的巨大变化使得90年代的消费文化不再与主流文化处于紧张关系中，其消解主流的功能也就随之付诸东流。在一个“闷声发大财”成为官民共识的时代，主流文化与消费主义在去政治化、去公共化方面达成了深度合作。这是一种去公共化的世俗，是对80年代世俗化的另一种意义上的背叛：一种世俗背叛了另一种世俗。
　　我以为有两个典型的文化现象可以代表90年代以后中国第二波世俗化的去政治化和去公共化倾向。
　　第一个是1997年-1980年间的所谓“绝对隐私”热。从1997年6月6 日到1999 年9 月25 日间，《北京青年报》记者安顿在该报开设了关于中国人情感生活的口述实录专栏，共有大约90 期的口述实录发表，内容涉及两性关系、三角恋、多角恋、婚外恋、师生情、母爱等，受访者以白领女性、在京外地人、股民、个体户等为主，也有一些名人名家的专访。7该栏目引起巨大轰动，并产生连锁效应，引发全国性的“口述实录”热潮。8
　　目前对隐私文化热的研究，或者从个性解放、社会多元化的角度肯定其合理性，或者从大众传媒市场化媚俗化角度分析其存在问题，唯独缺少对1990年代以来中国文化的去政治化环境的关注。有人甚至认为，隐私话题在大众传媒的扩张，“折射了当代中国的社会发展、民主进步与文化繁荣。隐私话题的背景是当代中国社会转型，所谓社会转型是旧有落后的社会形态向一个更高级更发展的社会形态的转型，因而社会发展呈现出一条上升的曲线。隐私话题在这个时期的涌现自然有其合理性和适宜性。”隐私热“彰显了传媒话语由单一政治话语走向话语多元。……显示出政治力量之外的市民力量开始在原来意识形态的阵地上开拓出自己的空间，同时也具有显示市民社会形成的社会学价值。”9作者隐私热做出此等高度评价的一个根本原因，是无条件地、非历史地把去政治化当作社会进步、个性解放、文化多元化的同义词，赋予其积极的对抗主流的功能，甚至把媒体主管部门对性爱隐私话题的放任乃至暗中怂恿，也看作是公共空间与言论自由扩展的标志。这种观点非常缺乏历史分析眼光。
　　如果绝对隐私热出现在70年代末邓丽君歌曲流行的那个时期，赋予它以积极的进步、解放意义或许是有道理的，因为“文革”时期的“政治”是一元化的政党政治，不存在公民政治，它不但剥夺了公民正常的政治权利，而且剥夺了公民正常的文化权利和私生活权利，不允许私人隐私的存在，更不允许其进入媒介公共领域。换言之，“文革”时期以“公”灭“私”的那个“私”，除了私利，也包括私人其他方面的隐私。在这种情况下，不仅公民的非官方政治活动具有反主流政治的意义(因而被严格禁止)，而且个人私密的表达，乃至赤裸裸的性经验表达(比如手抄本《少女之心》)，也具有扩展政治文化空间的进步性。:
　　但90年代的隐私热出现于一个迥然不同的社会文化语境。最早的隐私热其实可以追溯到1993年，因为在《绝对隐私》之前出现的情感口述实录，比如《倾料的天空——当代女性心态实录》《都市女人的忧伤》《我们的婚外恋》等等，都是1993年或1994年初出版的。;1993年是一个非常特殊的年代。由于众所周知的原因，新时期的新启蒙文化在90年代初全面边缘化，1990-1991年中国文艺界和文化界显得相对沉闷，公共文化活动和公民参与热情迅速消退。1992年，邓小平“南巡讲话”虽然重启了改革开放进程，但这第二波的改革开放——对应于它的就是第二波世俗化——不再是全方位的——政治、经济、文化同时推进，而是高度选择性的，它在进一步开放经济和物质生活领域的同时，一方面悬置了思想理论方面的公共争论，另一方面大力推进文化的市场化，消费文化与物质主义价值观逐渐在社会上取得主导地位。于是多重力量的参与建构了一个物质主义和消费主义的时代，其重要特征之一，就是世俗公共领域的萎缩(这一萎缩的另一个标志性潮流就是基督教在民众中的影响力的加强和信教人数的迅速增多)。
　　90年代初期出现的绝对隐私热，可以看作是第二波世俗文化的代表形态之一，它就是在上述去公共化的社会文化环境下出现的。它一方面通过商业化市场化的运作手段推销消费主义与物质主义的价值观，另一方面又与利益导向的新权力形态合谋，大大推进了当代中国文化的去政治化倾向。这些用来出卖的隐私，并不与90年代以降以非政治化形式存在的权力形成任何对抗关系，相反通过自己的特殊方式强化和维护着消费主义时代的权力。这种权力不再热衷于“文革”时期的群众运动政治，转而通过大众的参与冷漠和犬儒主义、物质主义，来维持自己在低承认、低认同条件下的存在。这个时候，个人隐私不仅在市场意义上是一种资源，一种商品，而且在政治意义上也是如此。“明星出卖自己的隐私、记者出卖别人的隐私，足够满足我们的窥视欲望。”<这些真实的或编撰的三角恋、多角恋故事，充满关于同居、苟合的内容，甚或直接渲染床笫之事，再以矫作之情感把它包装得凄美动人。它虽然是宏观社会政治环境的产物，但看起来似乎竭力逃离这种环境，其所讲述的情感故事仿佛发生在封闭的真空中(因此与80年代的情爱小说完全不同)。有些女主人公公开炫耀拥有几个比自己小很多的“小男生”情人，各种刊物的“女性档案”展示几乎全是偷情的快乐和所谓的“烦恼”，宣称要做一个“潇洒快乐的女性”。有一篇访谈的内容提要这样写道：“我的经历讲出来别人可能会觉得这个女孩很轻浮——我开始了一种所谓傍大款的生活——让一个男人为情人离婚时很困难——我觉得女人在被男人破了身以后就应该不择手段把这个男人笼络住……”这些似乎大逆不道的“出格”言论在一个去政治化的消费时代既得到市场的青睐，又被权力笑纳。这当然是毫不奇怪的。

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不仅隐私文化是第二波世俗化的产物，它们的生产者，包括安顿以及她从业的媒体，还有以新生中产阶级白领妇女为主体的隐私讲述者，也无不如此。90年代的大众传媒与绝对隐私的讲述者在价值观和审美趣味方面有着深度的契合，而去政治化的消费主义与物质主义正是其价值观的核心。有人这样写道：“安顿是真正的中国中产阶级的一员。她在认识她的丈夫——一个生意做得红红火火的商人之后就基本不再工作，迅速地结了婚，也迅速地变成了‘家庭妇女’，每天做美容，看录像，吃瓜子，翻杂志，听音乐，直至买菜、做饭。”她们在报头刊尾大谈时装、唇彩、香水、家居装饰，谈如何为老公煲汤，阅读以女性为预期读者、体现消费主义价值观和生活方式的时尚休闲杂志，按杂志上宣传的模式打造自己的生活，去宜家家居、会员制超市、plaza等地方购物，去类似middle class club地方去休闲娱乐，去欧洲过圣诞等等。这一切成为90年代以后去政治化的日常生活模式，成为消费主义话语建构起的中产阶级趣味的标志。这种对私生活的追求已经失去了世俗化在70、80年代之交所具有的反抗极权公共性、建构启蒙导向的新公共领域与公民文化的性质和功能。　　狭义的“绝对隐私”热虽然在1990年代末告一段落，但其后续的广义隐私文化却方兴未艾。紧接着“绝对隐私”，世纪之交的中国文坛又开始流行所谓“身体写作”。它也因此成为区公共化的大众文化的第一个典型代表。先是以棉棉、卫慧为代表的所谓“美女作家”开启“身体写作”的先河，接着是木子美的情感日记以真实身份大胆披露自己的性爱经验，然后是竹影青瞳在网上公开自己的个人裸照，再后来是芙蓉姐姐菊花姐姐等等……这些名目繁多的文学与文化现象，在我看来本质上都是隐私文化的延续和变种，直到2008年新年伊始的“艳照门事件”，隐私文化几乎全面侵占了媒介公共领域，物质主义和消费主义的浪潮汹涌澎湃。
　　身体写作的代言人之一、“美女作家”卫慧在《我的生活美学》中写道：“我也许无法回答时代深处那些重大的问题，但我愿意成为这种情绪化的年轻孩子的代言人，让小说与摇滚、黑唇膏、烈酒、飙车、CREDIT CARD、淋病、Fuck共同描绘欲望一代形而上的表情。”卫慧笔下的“欲望一代”“年轻孩子”大约是指比她小的“八零后”、“九零后”们，她们懂事的时候已经是90年代或90年代之后，在卫慧看来，他们“没有上一辈的重负，没有历史的阴影”，“无论对别人还是对自己，他们都不愿意负太大的责任。”?这种不要责任和沉重，只要享乐和轻松的“欲望一代”的“生活美学”，不就是物质主义么?在卫慧自己的小说《像卫慧那样疯狂》中就已见到它的宣言：“我们的生活哲学……是简简单单的物质消费，无拘无束的精神游戏，任何时候都相信内心冲动，服从灵魂深处的燃烧，对即兴的疯狂不作抵抗，对各种欲望顶礼膜拜。”
　　四、简短的结语
　　让我们回到80年代与90年代的比较这个问题并对本文主旨做一小结。
　　80年代和90年代以后的大众消费文化的最根本区别，就是后者在很大程度上失去了前者具有的那种与公共世界之间的紧密联系，而后者没有。在80年代，私与欲的回归，个体主体性的确立，物质生活合理性的肯定等等，是告别“文革”时期的极权化公共领域和政治实践、建构新的公民参与方式与公共领域的标志，因此不但没有妨碍而且促成了参与了世俗公共世界的建构;而90年代的大众消费文化则是去政治化、去公共化的畸形世俗文化，其突出特点就是大众的政治冷漠、犬儒主义与消费主义、享乐主义的深度结合。这种畸形的世俗化是权力运作方式的转型与西方资本主义后期的消费主义影响共同促成的，对物质消费与私人隐秘经验的迷恋使得很多人在公共世界的日益恶化面前熟视无睹。在一个光怪陆离的娱乐世界、影像世界奢侈品世界蓬勃兴起的同时，哈贝马斯意义上的公共领域却急剧地萎缩与衰落了。当大众(也包括数量众多的知识分子)沉迷在传媒打造的日常生活审美图景、沉迷在去政治化的个性幻想(“我的地盘我做主”)的时候，真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒，而被逐出了“现实”。
　　如果这个分析大体成立，那么，如欲克服中国90年代以来的自恋人格、物质主义、消费主义，既不能进口西方式的宗教，以西方式宗教来归化中国社会和中国人，更不能像某些新“左”派人士说的那样，干脆回到中国式宗教迷信时代(“文革”)，而只能是着眼于接续80年代的公共参与精神，加快公民社会建设。80年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活;但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。