哲学的多元视角如何可能——对当代哲学起点转变意义的阐释

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【张江南】哲学的多元视角如何可能——对当代哲学起点转变意义的阐释

一、问题的提出     目前国内学术界对西方哲学史的梳理，按张志扬教授的说法(注：这一观点来自张志扬 教授2001年10月25日在浙江大学所做《西方哲学史的十种视角》讲座。)，基本可以概 括为十种视角，其中为众人公认，在国内外都有相当影响的，是以哲学起点及其相应基 本问题变化为视角的西方哲学发展三阶段论，即本体论阶段、认识论阶段以及现当代哲 学的语言学转向。     在本体论阶段，西方哲学以外在于人的视角，探讨宇宙的本体及其起源问题；在认识 论阶段，哲学走向绝对的、抽象的人类本位立场，以抽象的、绝对的人为唯一合法有效 的视角，探讨人与外在世界的统一性问题，把人能否获得关于外在世界的可靠知识，看 成是能否解决由于视角变换而带来的唯我论问题，即解决人与外在世界主客二分这一构 成近代哲学心腹之患的根本。因此，这一时期的哲学主要是认识论的内容，探讨人如何 可能以及如何能够获得有关外部世界的可靠知识，其目的是在坚持以人的主观视角为看 待世界的唯一合法视角的前提下，跳出唯我论泥潭，统一主客二分的世界。     西方现当代哲学与古典和近代哲学相比，发生了巨大变化，这种变化最显著地表现在 哲学起点的改变上。作为英美分析哲学与大陆理性哲学两派的代表人物维特根斯坦和海 德格尔，不约而同地走向了同一哲学起点：我们当下生存于其中的世界(“日常生活世 界”和“在-世界中-存在”)。哲学不再从笛卡尔绝对先验的、孤立的“我思”出发， 而是建立在我们与生俱来的与自然、他人、社会相互关系的日常生活经验基础之上。所 谓西方近现代哲学语言学转向，按我的理解，其核心就是这一哲学起点的改变，以及建 立在这一新起点之上的多重哲学视角的可能性。至于哲学对语言学成果的运用，则是这 一改变的外在表现和必然选择，因为语言和世界的存在同构，对语言的分析是我们了解 我们生存状态最好的，也可能是唯一的方法。     以日常生活世界为哲学的起点，这意味着哲学从一开始就是与“我”的生存息息相关 的一种活动，“我”作为“做”哲学这一活动的执行者，与生俱来的任务就是把“我” 生存于其中的世界(“我”、外在世界、他人)的源始相关性总体，在时间中揭示出来。 在这一揭示活动中，“我”有两重身份：当把揭示活动看成一个整体时，“我”是海德 格尔所谓的“此在”，它高于具体的人而体现为一种人独有的存在状态或位置；当把整 体的揭示活动看成“我”的具体揭示活动的理想时，“我”是一个当下在世界中生存着 的、正在做哲学的、有限的、具体的个人，一个日常语言意义上的个人。对于“此在” ，它的揭示活动不需要，也不可能构成视角的概念，因为源始相关性整体虽然由此在揭 示，但此在只构成它的一个有机组成部分，而且不是其中心，因此此在不能以自身为基 础构成一种视角。此在局部揭示活动的方向性，也不能构成一种视角，因为整个关系网 络的无中心性质，把这种方向性消解为一种无意义的随机行为，一种对最终结果没有任 何影响的选择，而一种视角必须在最终结果中体现出其根本性作用来。     但做哲学(也就是存在着)的你、我、他，不可能等同于此在，而只能是日常生活中的 具体的、有限的个体。因此对于我们每个人所进行的揭示活动而言，它与以此在名义进 行的完全的揭示活动并不完全相同，虽然我们每个人都与生俱来地秉承了此在所赋予的 揭示存在的使命，但完全的揭示活动对具体有限的个体而言只能是一种理想。理想的揭 示活动只是哲学家对无数在世的具体有限个体不完全揭示活动进行概括和抽象后的理想 化产物，而且揭示活动的实现只能由在世的具体个体以不完全的方式进行，个体的具体 有限性决定了它的揭示活动必然具有多重的视角选择；每一种选择从根本上都有其特定 的意义、限制和相互关系，同时也赋予了它比完全的揭示在现实中具有更加明确和重要 的意义。海德格尔在《存在与时间》中虽然明确以此在的完全性揭示活动为论述的中心 ，但其论述的起点和分析过程，却不得不依赖于在世个体的不完全揭示活动，并力图由 此向更具概括性的此在层面过渡；但他没有明确区分这两种揭示活动及其执行者之间存 在的差异，在很大程度上用后者掩盖了前者。因此其“此在”的概念在书中往往随上下 文的不同，在上述两种含义之间有所侧重，这给很多人造成了相当的困惑。     理想性的论述固然必要，但缺乏对现在在世的个体直接而深刻的关注却有相当的弊端 ，因为这才是我们生存的最真实的样子。用理想代替现实，固然单纯而美好，但也就掩 盖了个体性不完美的生存过程中有不完美而产生的悲欢离合、喜怒哀乐，而这对个体而 言，却正是构成其生存过程的最有意义的组成部分。对这一点的否定往往会导致一种以 崇高理想的名义实施的对具体个体的蔑视和迫害，这在我们对二十世纪人类共同悲剧的 根源进行追问时，已经有了切身的体验(注：有关海德格尔前期思想与纳粹关系的中外 文献中，有很多与此相关的论述。)。以史为鉴，我们的价值体系结构不应该再是金字 塔型的，由一个最高价值层层派生出其他价值来构成一个完整的体系。当下生存着的个 体的意义和价值不应该再成为其他价值的派生品和附属物，而应该把其自身就看成是最 高价值之一，哲学应该具有多重可能性，而且每一种可能性都是合法的。总体性哲学除 了一些原则性的意义之外，只能是一种理想的目标，具体的哲学操作应该是在这多重的 可能性中进行。这就提出了一个问题：在当代的语境下哲学的多重可能性如何可能?这 一问题可以用另外一种方式表述：如何克服把做哲学这一活动的执行者定位为个体的、 带有特定视角的人而可能导致唯我论问题?特别是如何解决其中的主体间性问题?     需要强调的是，这里出现的唯我论问题与西方哲学认识论阶段出现的唯我论问题有着 根本性的不同。首先，哲学的出发点变了，这就意味着虽然我们把两者都称为唯我论问 题，但其出现的语境却有了根本性变化。笛卡尔式的哲学框架，把一个抽象的绝对先验 主体的视角范围，看成哲学理性的合法性范围，并以这一视角范围为界，把世界划分为 主客两部分。因此，就出现了如何以纯粹主观的视角，来容纳和解释客观世界的问题， 这就是这一阶段唯我论问题的核心，这里只有类主体的概念，没有个体的概念。我们现 在讨论的唯我论问题，则是在承认并立足于我们当下生存于其间的世界这一前提下，从 具体操作哲学活动的活生生个体的视角出发，讨论共同存在于这个世界之中的自然物、 自我和他人的存在时引发的，不单单涉及“我”与自然物的关系，更涉及“我”与他人 的关系(即主体间性问题)，及三者间的相互关系。这里关键的是“个体”这一概念，没 有它，也就像海德格尔在《存在与时间》中以“此在”为讨论对象一样，“共在”为此 在的基本在世结构，唯我论问题在根本上并不成其为问题，因此也就无所谓主体间性问 题了。“个体”概念的强调使得唯我论问题，特别是主体间性问题在一个全新的基础和 意义上，重新出现，亟待解决。     二、“个体”概念分析     在日常语言的运用中，“我”字在不同的语用环境中往往会有微妙的差别，这种差别 实际上代表了人们在日常生活中，对“自我”这一概念在不同语境中不同含义的理解与 运用。这种差别萨特在《存在与虚无》中从不同角度给予了分析，对其中他从“我”与 他人关系的角度，以观察者视角的依据及方向的不同，把“我”区分为三个维度(注： 参见萨特《存在与虚无》第三卷，陈宣良等译，北京，三联书店，1987年3月版。)：第 一维是作为主观视角依据的我，第二维是他人眼中的我，第三维是我以非我的立场反观 自身时的我，这一视角与反省的不同在于它不是立足于自身之内反观自身，而是立足于 自身之外反观自身。本文尽管对萨特的哲学并不全然同意，但这一区分对解决本文提出 的问题有很大启示，因此我们以此作为解决本文问题的突破口。     第一维度的“我”，在很大程度上相当于日常语言中“我”字的最常用含义，即作为 自主行动的实施者。“自主行动”意味着，“我”首先自觉或不自觉地已经选择了特定 的社会角色作为“我”的认同身份，并把角色背后所包含的社会历史价值观念、所处的 关系网络以及相应的权力与义务范围，作为构成自己关注自身存在方式的视角的依据， “我”的视角就在这一基础所限定的可能范围和方向上，对自己的存在进行揭示和谋划 。因此，这一意义上“我”这个个体的主要含义是：角色 + 视角，“身体”对这个“ 我”而言是透明的。我们在现实生活中大部分时间对自己身体，特别是其外形并没有清 楚的意识。这是因为，视角在这里是以非实体性的角色为自己立足的依据，它主要关注 的也只能是角色所体现的非实体性关系和价值。就像笛卡尔哲学一样，它以抽象的先验 主体为依托，其视角也就只能投向同样充满抽象和先验意味的外在世界。因此，身体所 构成的内外界限在此并没有太大意义，只在大体上限定了视角立足点的范围。视角的立 足点在这里具有非实在的几何意义上点的性质，其自身所占空间随它的目光所向而变化 ，它的目光以自我为中心，都外在于自身，对身体外世界的探索和对身体内世界的分析 都是如此。我们可以清楚地看出，这一维度的“我”正是笛卡尔《第一哲学沉思录》中 为得到一般意义的先验自我，进行抽象时提供个体原始材料的“我”。     第二维度的“我”，是他人眼中的“我”，这个“我”有双重含义。一方面它是他人 的对象，另一方面，相对物体而言，它是他人的他人，对他人有着特殊的意义。作为对 象，这个维度的“我”就像萨特论述的一样，在他人眼中被异化为一个具有特定功能的 实在物，同时具有对象和工具的含义，由此身体作为物的属性被揭示出来。当我们断言 “我”作为人对他人有着不同于其他物体的特殊意义时，其实就已经默认了多元个体主 体及其主体间性存在这一前提，萨特的《存在与虚无》就是在这个前提下来讨论他人问 题的。在个体层面上，最初的问题应该是：个体在只能体验自身意识状态的情况下，如 何可能把“意识”从一个专名词转变为一个通名词，获得这个词的一般意义，并根据观 察事实把它推广到他人身上，从而确定他人相对它物的特殊性?这个问题其实就是问： 复数个体主体如何可能?而这正是解决本文所提问题的基础。我们这里之所以仍采用萨 特的框架，因为我们可以对这一框架做出新的阐释：第二维的“我”与他人是同时出现 的，确定了第二维的“我”的客观性，同时也就确定了他人的存在的客观性。反之亦然 。我的客观存在性与他人的客观存在性互为担保。     日常语言中我们与他人的相遇常常以“有一个人，我认识他/她”这种方式来表达，这 一过程明显分为两步：第一步，判断“有一个人存在”；第二步，给这个人确定身份。 这两步如何可能?其具体内涵如何?日常经验告诉我们，第一步的判断往往会发生错误， 一个阴影，一个假人都会令我们出错，这一断言中的“人”与我们通常意义上讲的“人 ”并不相同；更确切地讲，它只是某种物理存在给“我”造成的一种感官知觉表象，它 与“我”记忆中人具有的知觉形象相似，因此“我”记忆中人具有的知觉形象相似，因 此“我”做出断言：“有一个‘人’。”这一情况与我们上面分析的“我”的第二维第 一方面含义相似，只不过视角的方向相反，但也得出了他人首先必须具有物理性存在这 一结论。     在随后的第二步中，我们判断感知到的存在是否为真正的个体人。人不可能没有身份 而存在，我们说“认识某人”，意思就是知道某人扮演的一系列社会角色并把这一系列 社会角色的总和叠加在一个身体之上，然后对“这个人”做出价值评判。其中前一半是 对他人的描述和建构，后一半是“我”把他人纳入“我”的视角梳理出的价值秩序之中 ，其中有很大差别。对我们有意义的只是前一半，下面我们就此进行分析。     对他人角色的确认如何可能?海德格尔在《存在与时间》中分析了此在的共在结构，这 在个体层面上可以做两个方面的理解：1、身体所具有的生理需求不但把人与自然物联 系起来，比如饮食冷暖，也把人和人联系起来，比如繁衍生存，对于后者，大自然的进 化使得只有人和人之间能够相互满足。身体所具有的生理需求构成个体共在结构的最原 始和最基本部分；2、在身体的生理需求基础上构成的非实在性的社会关系，使个体具 有了一个非实在性的组成部分——个体认同的角色，其本质就是构成我们生存于其中的 世界这一关系整体中的一个个节点，从这个角度看，共在是角色的核心，人(个体)就像 马克思所言，是社会关系的总和。     “身体”在当代哲学中具有十分重要的意义，一方面，它是角色现实化的支撑物和角 色间跨体系关联的交接点；但更为重要的是，人们在进行现当代哲学转向时发现，“日 常生活”作为哲学的最基本概念和起点，往往显得宽泛有余而严谨不足。生活中太多的 东西都可以归结其中，而且“日常生活”并非一成不变，人类社会发展的每一个脚印似 乎都倾向于以这样或那样的方式，在“日常生活”中留下自己的印记。从这个角度看， “日常生活”似乎更适合福柯用知识考古学的方法来研究，而不是作为哲学的起点。正 因为如此，“日常生活”概念在具体的哲学探讨中要么大而不当，成为很多需要深究问 题的避难所；要么被理想化或先验化，走向引入这一概念初衷的反面。而“身体”概念 的确定性、日常性和原始性，使得它有可能成为“日常生活”概念中较为有意义的部分 ，成为哲学的基础。     “身体”的概念与上面讨论中第一步所感知的物理存在是有区别的。首先，身体的确 认是通过角色确认完成的。身体的自然需求构成了人与人之间最为基础和原始的关联， 不同的身体在满足相互间的自然需求时扮演了人们居于生理需求而划分的最基本的社会 性角色，比如男人、女人、母亲等等。正是通过自然需求，人们与其他身体相遇，其他 身体扮演了能够满足自身自然需求这一社会基本角色，“我”正是由此确认了其他身体 的存在。第一步中感知的物理存在不具有这样的性质，它是通过知觉被感知的；其次， 身体是总体性存在在现实中的象征，为阐释的循环提供了基础和可能性。正如海德格尔 所言，此在是一种特殊的存在者，它的全部使命就在于揭示存在，而存在只有通过此在 才能够降临这个世界。对具体的人而言，他/她对存在有方向性的有限揭示，是以身体 的基本需求为起步的，并且这种需求成为这一揭示和谋划活动持续进行的基本动力。“ 我”在面对自己时，虽然有使用第一人称叙述自身的特权，但并非意味着“我”对自身 具有完全的洞察和把握，所谓理性与非理性、意识与潜意识之分，很大程度上也就是对 这一事实的描述与阐释。“人就是他表现出来的样子”(注：参见欧文·戈夫曼：《日 常生活中的自我表演》，徐江敏译，李姚军校，昆明，云南人民出版社，1988年11月。 )这句话并不确切，人不但是其表现出来的样子，即它所扮演的各种角色，更是其所不 是。他具有能够自主地改变和创造自身扮演的社会角色的创新潜力。萨特对自为的描述 是：不是其所是，是其所不是，他虽然没有摆脱笛卡尔二元论的哲学样式，把人变成自 在与自为两个截然不同部分的组合，但他对人的理解却是深刻的。角色的概念不能概括 人的全部，更根本的是创造角色和关联角色的能力。在这个意义上，身体无论对他人还 是对自我(第一维度的我)，都是半透明的(注：胡塞尔在其《笛卡尔沉思》中通过类比 方式建立他人时，认为他人的意识对我而言，只能是半透明的，由此他人才可能具有相 对于“我”的独立性。本文同意其结论，但对其纯粹从自我意识中推导出他人的做法并 不赞同，人不单单是意识的，也是身体的，社会的。)，并因此成为交流阐释活动中误 读必然产生的存在论根据的现实象征物和解释循环得以进行的根本动力。     第三维的“我”，指“我”站在他人的位置进行反观时的“我”。这个“我”具有双 重含义：作为观察对象的“我”和作为观察者的“我”。前者与他人眼中的“我”并不 相同，无论是“我”眼中的他人还是他人眼中的“我”，在被描述时都不可能使用第一 人称。从语用学的角度看，人称指示词的使用，是以具体语境中叙述者、倾听者及叙述 对象和语境背景三者构成的相互关系变化为原则的：第一人称始终与叙述者同一，叙述 者的改变意味着第一人称所指对象的改变；第二人称始终与倾听者相关；第三人称与叙 述对象和构成这一具体语境的背景相关。第一维的“我”立足自身，放眼向外，是纯粹 的叙述者，总与第一人称相关；第二维的“我”作为其他观察者的叙述对象出现，在叙 述中以第三人称出现。第三维的“我”的双重含义从语用学的角度看，意味着通常意义 下共同承担第一人称所指的叙述者分裂为两个部分：外移的观察视角和这一视角的实际 承担者，前者成为观察者，后者成为观察对象，但两者还是共用第一人称。第三维的“ 我”之所以能够出现，与“我”对他人的认知和建构有着直接的关系。正是在他人与我 共存成为可能，不同个体间相互交流成为共同的生存体验，不同个体的生存体验通过交 流成为其他个体生存体验的情况下，“我”才有可能用想象或镜像的方式，把自身视角 的立足点移往自身之外，站在他人的立场反观自身以及自身与其他主体的关系。从生活 经验中我们也可以观察到，儿童能够在镜子里认出自己，是在具备了一定的与他人交流 经验之后的事，而不是之前。     上述三维就像一个锥体的三面，有机地结合在一起，并随个体立足点和视角变化的不 同，在不同的语用环境中以“我”的名义呈现出来，共同构成完整个体的概念。对每一 个人而言，自我的建构与他人的建构是同时进行的。     三、哲学的多元视角如何可能?     上述分析中，个体构成的三个维度与个体可能具有的三种视角密切相关，这三种视角 是：与“我”的第一维相应的主观视角，与第二维相应的客观视角，以及与第三维相应 的主体间性视角。从分析中我们可以看出，个体三个维度的建构同时也就是三种视角建 构自身立足点的活动。有了立足点，我们就可以把目光有选择地投向我们生存于其间的 世界，在我们视野所及的范围内，以无数个具体个体有限的揭示和谋划的方式，完成我 们作为存在守护者的使命。因此，对个体三个维度的阐述，同时也就是对个体具有三种 视角合法性的阐述。正是在这三种视角中，由于明确了做哲学这一活动的真正实施者是 个体的人，而引发的新的唯我论问题将被超越，哲学的多元视角由此成为可能。     不同的视角，目光所及之处完成的对世界的揭示或建构，以其立足点特性的不同而不 同。以个体第一维为立足点的主观视角，由于叙述者与视角同一，第一维的自我成为视 野所及的有限世界的原点和中心，也就是说，在主观视角下，目光所及之处，我们揭示 和建构的是以“第一维的我”为指向中心的有限关系辐射网，这意味着主观视角是以一 种唯我论的方式对世界进行的体验。以个体第二维为立足点的客观视角与主观视角相反 ，是一种与建构自我的客观性同时进行的、对独立于“我”之外的他者(他人与他物)的 建构和揭示活动，这一活动以第三人称为叙述人称，产生的是以他者为中心指向的关系 辐射网，认知与科学研究是这一活动的典型样式。以个体第三维为立足点的主体间性视 角，是上面两种视角的统一，在它所揭示或构造的世界中，由于叙述者的实际承担者与 其视角立足点的分离，不再以单一目标为指向中心，不同的个体构成关系网中平等的相 互交流活动的参与者，呈现为一个多中心的关系网络。     从以上分析可以看出，由于有哲学起点的当代转向为基础，明确个体为哲学活动的实 施者并没有使哲学重蹈笛卡尔式的悲剧，让唯我论问题重新成为不可克服的困难。人们 在进行哲学活动时，具有多重合法视角可供选择，唯我论问题可以被克服。哲学活动是 以抽象、系统的方式对我们生存于其中的世界，包括我们自身进行揭示和建构的活动， 多维的个体以多维的视角，对世界的不同维度进行揭示和谋划，建构着这多维的世界。 世界的维度、个体的维度和居于个体的视角，三者在这个意义上同构。这就意味着，从 哲学活动的实施者角度看，个体结构的多维特性提供了个体进行哲学活动时视角选择的 多重可能性，主观视角、客观视角及主体间性视角对个体从事的哲学活动而言，都是合 法的，不同的视角选择意味着个体在他的哲学活动中揭示和创造的世界是多维的，也是 有选择和有限的。我们在第一部分提出的唯我论问题，正如上面分析的，只有个体进行 哲学活动时采用主观视角的条件下才会出现，主观视角有其存在的合法性，这意味着唯 我论是我们与世界的一种必然性关系，我们无法逃避。我们无法抛弃自身的一个维度， 主观视角不可能被取消，因此也就不可能通过取消主观视角来消除唯我论问题。但这并 不是我们与世界关系的全部，通过其他两种视角，我们能够与世界建立起超越唯我论的 关系。 在三种视角中，我们反对任何一种视角占据独霸的地位，但三种视角间的关系并不是 相互独立，绝对平等的。上面我们分析过，视角并不是绝对自由的，它受身体的制约， 身体的需求构成人与人、人与自然的最基本关系，这一关系是原始的，其他很多关系都 由此派生和演化，马斯洛的需求层次说从根本上看就是对这一问题的阐释。这一方面为 视角的多重选择提供了条件，使客观视角和主体间性视角在最根本的层面上有了合法的 基础，但这种身体关系在最根本的层面上是以自身为指向的，这为主观视角在三种视角 中占据主导地位奠定了基础。其他两种视角，特别是主体间性视角的实现需要具备一定 的条件，受一定的限制，有一定的使用范围。至此我们可以得出如下结论：在当代哲学 新的起点下，在以从事哲学活动的实施者——个体的三维结构为基础的主观视角、客观 视角和主体间性视角这三种视角下，哲学都有其合法的地位，哲学的多元化是可能的， 人本来就处在这具有多重选择可能性的位置上，这就是这一新哲学的起点的意义所在。 （原载《人文杂志》2002年06期）