从概念思维到本源思维（黄裕生）
（清华大学人文学院哲学系，北京，100084）
提 要：一切概念都来自于意识的同一性构造，而后者则是以分别识在综合的“看”中给出的共相（标准性的整体表象）为基础。因此，如果说概念思维是以概念去理解与把握事物的思维，那么，概念思维就不仅是以分别识为基础，而且是以分别识构造出来的共相，以及通过共相进行的同一性规定为基础。这意味着，概念思维所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反，本源思维则与同一性事物无关，而只与自在物即事物本身相关。
关键词：概念思维，本源思维，表象，共相，同一性，分别识
一提到“哲学”，人们首先想到它是一门科学。的确，从其产生起，哲学就是一门科学，甚至是一切科学的科学。这在近代德国哲学那里体现得最为明确。也正因为哲学是一门科学，所以它才是可教可学的，因而哲学也才能成为大学里的一个系，一个教学单位。既然是一门科学，哲学首先也就是一个概念体系，至少是像其他科学一样离不开概念。因此，如果说哲学是一种思想，那么，这种思想必定就是一种概念中的思想：以概念传达与展开的思想。思想的作业进程似乎就是概念的逻辑演绎过程。
然而，正如哲学是科学但又不仅仅是科学，因而不仅仅是一个概念体系一样，思想（das Denken/思维）也并不只是概念活动，而是要远比概念运动复杂得多。因为所有概念都只不过是思想的创造物，而思想并不从概念创造概念。这意味着思想有非概念的一面。
那么，有非概念的思想吗？自从中西文化相遇开始，这个问题就似隐似显地徘徊在中国思想界。整个二十世纪关于西方重科学中国重道德、中国主天人合一西方持主客分离，以及中国守整体西方擅分析等等一系列对置性的判定，都隐含着对非概念性思想的肯定，尽管这些对置性判定有大而化之、甚至失于谬误之嫌。前些年关于对象性思想（维）与非对象性思想的讨论，则逼近了对非概念性思想的直接肯定。而近年来王树人教授等学者一再论述与倡导的“象思维”，则不仅肯定了非概念性思想，而且尝试着对这种非概念性思想本身做出某种说明与论证。
一
如果说存在着非概念性思维，那么在我看来，它首先应当是一种本源性思维，也就是在先性的思维。在什么之先呢，在概念思维之先，因而是先于概念的思维。如何理解这种非概念的思维-思想呢？这是一个问题：一个哲学危机迫使哲学要面临的问题，一个西方哲学要真诚与谦逊地面对象中国古典文化这种异域思想就必须面临的问题。
这里首先要澄清的是，何为概念思维？一般地说，概念思维就是借助概念以及概念间的演绎去理解、把握和确认事物的思想活动。这样的概念思维，通常也被称为认识活动。因此，规定与证明是这种概念思维的基本核心。但是，问题是，概念又是从哪里来的呢？概念当然只能是从概念思维来的。于是，我们发现，这样理解概念思维似乎会让我们陷入一个进行循环规定的陷阱：概念思维借助于概念的使用来规定，而概念的来源又借助于概念思维来说明。不过，这种循环并不是一种错误而需要纠正，倒是为了使这种循环真正能够通畅起来，我们要进一步追问更根本更尖锐的两个问题，那就是：什么是概念？或者问，概念意味着什么？这是其一。其二，概念是如何给出来的？
首先讨论前一个问题。
在现代汉语的基本用法中，“概念”被看作是对事物的一般性本质特征的把握，它是从感性事物的共同特点中抽象、概括出来的。[1]比如从红纸、红布、红苹果等事物中抽出它们的共同特征就形成“红”的概念。而在德语的一般用法中，“概念”有两个基本意思：首先指一个思想单位（统一体）里包含的本质特征的总体；其次指关于某物的一个表象、看法或意见。[2]
显然，不管是在汉语还是在德语里，概念首先是一种思想性的东西，或者更确切说，是思想中获得性的东西；其次它是对事物的本质的总体把握。简单说，概念就是在思想中对事物的本质的总体把握；或者说，概念是事物在思想中的本质存在。
现在的问题是，概念是如何给出来的？这也就是问，思想是如何把握事物之本质的？
把握事物之本质的事件，也就是给出概念的事件。一种最切合日常见识的经验主义解释坚定认为，本质是从感性杂多事物（如各种红）中抽取出来的共同性（如红性），因此，概念也就是抽象所得。问题是，如若还没有概念，思想如何进行抽象？以什么进行抽象？在我们把共同性从诸（杂）多的具体事物中抽象、分离出来之前，必须首先已对这共性有所把握。实际上，我们并不是在比较了诸多具体事物之后才抽取出什么共性或共相。也就是说，我们对事物之共性的认识，并不是建立在对具体事物的特殊性的认识之上或之后，好像我们是在认识了诸多具体事物（如诸多马匹）的特殊性之后，再进行比较，逐渐删除掉特殊性，最后找到共性的东西。如果说我们是在认识了诸（杂）多具体事物的特殊性之后才能认识这类事物的共性，那么，这根本上意味着我不可能真正给出事物的共性。因为我们无法穷尽具体事物。如果说为了给出马的共性必以认识诸多具体马的特殊性为基础，那么我们压根就不可能给出马的共性，理由就是：我们无法穷尽对所有具体的马的认识。如果把共性看作是从诸多特殊性中概括、抽象出来的，那么，从有限的个体马的特殊性中，比如从十匹马的特殊性中，通过比较而抽象出来的共性，只是这被比较的十匹马的共性，而不可能是所有马的共性。
面对具体的、活生生的马匹，我们会获得-给出关于马的各种表象，比如关于马的颜色、皮夫、棕毛、肢腿以及其他具体官能的表象，同时也会给出包含着这些单一性表象的综合性表象，诸如形状、姿态、动作等复合性表象。我们并不一定是先给出单一性表象，然后再给出复合性表象，倒是常常是先直接给出复合性表象，再分析出单一性表象。我们的直观-观察活动本身就是一种直接的综合活动：当我们“看”到具体的、活生生的马，我们直接给出的就是关于马的形状、姿态、动作、习性等表象，甚至更进一步，直接就给出综合着这些复合表象的一个整体表象——在这个整体表象里，包含有关于马的形状、姿态、动作、习性乃至关于马的用途等等这些基本表象。这个整体表象使得我们能把眼前这只或这些动物与牛、羊、猪、狗等等其他动物区别开来。这样一个整体表象就是一个关于马的共性（相）。当我们把这样一个整体性表象当作一个宾（谓）词使用时，它就成了一个概念。
显然，这样一个整体表象并不是在有了关于a、b、c、d、e等等许多只个体之马的表象，并对这些表象进行了比较之后，才给出来的。相反，我们要能把关于眼前a、b、c、d、e这些个体动物的表象都归为同一类表象，从而进行比较，必须首先已给出了关于这一类动物的一个标准性的整体表象，否则，我们就无法把关于a这只动物的表象与关于b（以及c、d、e等等）这只动物的表象都归在关于“马”这一表象下。在这个意义上，关于马或者关于任何一个种类事物的标准性整体表象，其实与能被归在这一种类物下的具体-个体事物的数量无关；换言之，只要有一个具体-个体物，就能给出一个标准性的整体表象，从而给出一个可以把这一具体-个体物归在其下的种类物的表象。这种标准性的整体表象是从任何一个具体-个体物中直接综合-构造出来的，而不是象通常所认为的那样，是从众多具体-个体物中事后概括、抽象出来的。
二
实际上，遇到一个个体物，我们通常首先不是“逻辑-分析地”“看”，而是“构造-综合地”“看”。
“逻辑-分析地看”，给出的是一个个单一表象，以及它们之间的同一与差别的关系。比如，在“逻辑-分析的看”中，给出的是关于马皮的表象、马腿的表象、马眼的表象、马颜色的表象等等单个的“原子表象”。如果把一匹马比作一个完整的“拼图”，那么，在“逻辑-分析的看”中，看到的就是一个个拼件。这种“看”着眼的是原子表象，也就是通常不再被划分的表象。对同一种颜色，这种“看”给出的就是“一个”颜色表象，而不管这一种颜色是否是在同一个事物身上。比如，对于这种“看”来说，变色龙与它所藏身的树叶就颜色而言，是“一个东西”，而不因空间界限或质地不同而被区分开来。
实际上，作为一种认识活动而言，逻辑-分析的看虽然并不以构造-综合的看为前提，却常是以构造-综合的看为先导。因为我们通常是以构造-综合的看去“关注-注意”（Aufmerken auf）事物而给出一个个体的整体表象之后，才会去进行逻辑-分析的关注。我们的“看”首先就是一种断取式的综合性活动，它以质、量、关系以及时空等多方面的维度去断取显现出来的现象，并加以综合与构造：把不同质或不同时空的现象加以断开，同时对同质、同时空的现象进行综合。事物也总是以质、量、关系、时空等这些维度被“看”，被“关注”。“构造-综合的看”就是从这些维度对呈现出来的现象杂多进行断取与综合而构造为一个标准性的整体表象。正是这种构造-综合的看，不会把褐色的马腿与马蹄下褐色的泥土都综合进马的表象里，而是将它们断开，只把马腿以及与它同质的或在同一个连续时空中的其他表象（如马皮、马眼、马身等）综合进一个整体表象中，使关于马的诸多表象（现象）从其周围的杂多现象中“独立”出来而凸显为“一个”整体物，而不是粘附-混同于周遭杂多现象而不成其为整体的个体之“马”。
不管是逻辑-分析的看，还是构造-综合的看，都是一种分别的意识活动，或者说，都是以分别意识为基础。所谓“分别意识”，在这里有两层基本意思：首先这种意识有了“我”与“非我”的分别。在对马的构造-综合的看中，“我”知道是“我”在看，并且看的是一个异于“我”的东西。其次，这种意识作为“我的意识”，在意识到“我”与“非我”的分别的同时，也分别了被给予物。这里，我们把这种“分别意识”简称为“分别识”。分析的看与综合的看，显然都已是分别识的活动。
从前面的讨论中，实际上可以看到，就事物在“分别识”里被给予的顺序而言，倒是标准的整体表象先于个体表象：关于事物的标准性整体表象使关于个体物的完整表象成为可能。不给出一个标准性的整体表象，我们甚至无法把个体物所包含的诸多表象从周遭杂多表象中分离-独立出来，使它们成为该个体物的表象（属性）。因此，如果说这个标准性整体表象是一共相，那么，作为“分别识”里的被给予（被构造）物而言，共相倒是先于个体物，而不是相反。任何个体物都是共相中的个体物而离不开共相，否则，它就无法给予我们。换言之，我们“看”到的具体-个体事物，实际上都是在共相中给予我们。具体物之所以能作为具体物给予我们，因为它在共相中。所以，黑格尔一直有“具体的共相”之说。1 每个具体物都是在使之成为此一类具体物而不是彼一类具体物的共相中，才作为此一具体物给予我们。虽然此一具体物的种种差异-特性会在我们的关注中遮蔽了它所在的共相。但是，我们之所以会关注一具体物与其他具体物的差异，则是因为我们首先已把此一具体物与其他具体物归在同一共相中或不同共相中，也即归在同类或不同类当中。否则，差异将不被关注。
给出共相，或者说给出标准性的整体表象，并不意味着就给出概念。唯当人们把共相当宾词去对事物做出最初的规定，也即对事物做最初的分类，共相才成为一最初的“概念”。不管是逻辑-分析的看，还是构造-综合的看，都可以给出共相。如果说后者给出的是具体-个体物在其中的共相（如关于一匹个体马在其中的“马”的共相），那么，前者给出的则是关于具体-个体物的某一方面或某一部分的共相（如关于一匹马的颜色或马腿的共相）。在这个意义上，我们既可以从分析的看，也可以从综合的看那里，获得最初的可能宾词。而就它们都是运行在“分别识里”而言，我们可以说，一切可能宾词或可能概念，都是以分别识为基础。这一点是至关重要的。
三
实际上，正是那些共相，也即那些可能的概念或宾词，使我们能够将一个动态的现象世界“定”下来。呈现于我们意识中的现象事物本是纷繁变动的，既显而又隐，因而不是现成-既定的，而是开放-待定的。我们使用概念，就是要从中抓住某种东西，定住某种东西。概念的东西，就是现象世界中被抓住-定住的东西；概念就是从现象世界抓住某种意识事实的形式。但是，所有概念之所以能够在现象世界抓住-定住某种东西，要有一个基本前提，那就是，必须首先把现象世界里的某一东西（现象）规定为这一东西，也即必须首先把A规定为A。否则，概念无法抓住-定住任何东西。如果我们不能首先把某物规定为该物，那么，我们就无法确定概念抓住的东西是否就是所要抓住的东西，这是其一。其二，我们用概念抓住某物，是为了把事物带进与其他被抓住的事物的关系世界中，以便确定它在这种关系中所具有的属性或功能；但是，如果没有以把该物规定为该物的同一性规定为前提，那么，我们甚至无法把它带入关系世界，即便带进了关系世界也毫无意义，因为我们无法确定它与其他事物的关系是否的确就是这一事物与其他事物的关系。
这意味着，一切概念及其使用都以同一性规定为基础或前提。没有同一性规定，任何概念都抓不住任何意识现实，定不住任何现实事物。实际上，同一性规定中给出的概念是第一概念或原级概念，它表达的只是一物等同于它自身的关系，除此之外不表达其他更多关系；一切其他关系都是在这个基础上建立起来的，并因而才有其他概念。比如，有了“这马是这马”（或者：“这是这（只马）”）这一同一性规定中的“马”这一概念，才进一步会有诸如“战马”、“马群”等等其他概念。当我们把“综合的看”从眼前事物中“看”（构造）出来的标准性整体表象也即共相当作一宾词，并以之规定眼前这一事物时，我们实际上就是在给眼前物一个同一性规定，从而给出眼前物一个最初概念。在“这马是这马”或“这是这”这种同一性规定中，宾位上的“马”或“这”，与主位上“马”或“这”本是不一样的。主位上的“马”本是一命名语词，而非规定语词。作为命名语词，只表示对相遇者的一种回应。这种回应是很不相同的：汉语世界回应以“马”，德语世界则回应以“das Pferd”，而英语世界则回应以“horse”，它们之间严格说来是不可翻译的，因为它们表达的不只是显现-在场者，同时也指示着不显现-不在场者，因为相遇者并不只是它显现的那样子。只有当这种主词被用来表达构造出来的共相而成了规定一事物的宾词之后，它们之间才是可通约、可翻译的。也就是说，宾位上的“马”表达的是从任何一匹马那里“看”出来的马的共相，它表达的只是一种显现的、在场性的存在。同样，在“这是这”中，主位上的“这”只是一个命名代词，而在宾位上的“这”实则是一个共相代词。但是，在这种同一性命题中，主位上的“这”或“马”所表达与指示的那个在场又不在场、显现又不显现的事物被直接等同于共相中的事物，等同于纯显现的在场物。在这个意义上，同一性规定既是借助于共相给出事物的最初概念的活动，也是对事物进行删减、简化而使之完全在场化的活动。
上面的讨论表明，同一性规定是以由分别识的“看”给出来的共相为基础的。没有共相，就无法进行同一性规定。
因此，如果说概念思维就是一种通过概念运动把握事物的理性活动的话，那么，概念思维是一种建立在同一性基础上的思维，因而也可以说，是建立在分别识给出的共相基础之上的思维。就概念都是概念思维给出来的而言，我们可以说，概念思维首先给出来的就是同一性概念，即同一性原理中的概念。换言之，它首先构造出来的就是同一性中的事物，也就是最初的概念物。
不过，就概念思维的基础而言，显然它并非开始于同一性的规定活动，也就是说，它不是开始于给出初始概念的活动。它至少在分别识的共相构造活动中有其根源。因此，对于概念思维，我们可以更为精确地加以规定：一，它以分别识为基础；二，它以分别识构造出来的共相为基础；三，它以借助于共相进行同一性的规定为基础。建立在分别识基础上的思维是否就一定是概念思维，这是一个有待讨论的艰难问题。这里要首先指出的是，从概念思维的后两个基础来看，概念思维无疑是一种立义或赋义活动。因为给出共相，也就是令-使事物如此这般存在，也即令-使事物以如此这般的共相样式存在；而同一性规定则是使-令事物把如此这般当作自己，确立为自己，或者说，是使-令如此这般等同于一事物，“盖住”这个事物，使这个事物就显明为如此这般，显明为盖住它的覆盖物。因此，不管给出共相的构造活动，还是进行同一性规定的活动，都是一种赋义或立义活动，尽管这种立义同时也可能是一种掩盖。
这里同时要指出的是，平常被人们视为“形象思维”、“形式思维”、“试错思维”等等类型的思维，实际上，都不过是概念思维，或者是以概念思维为基础，而并非非概念思维。因为它们都要以共相构造与同一性规定为基础。在“S是P”这种纯形式的思维活动中，一样首先要以同一性规定为基础，否则，“S是P”就是没有意义的。如果我们不能给出“S是S”与“P是P”，那么，“S是P”等于什么也没说，或者说等于说“A或B、C、D……是S”，也可以说等于说“S是E或F、G、H……”因为S或P本身是不确定的。至于形象思维，它同样是一种概念思维的变种而已，在这里，共相通常被具象化为图象或形态，并被用以刻画、揭示、象征事物。正因为形象思维是凭借具象化的共相去刻画、揭示事物，它才能有助于理解、把握乃至认识事物。
因此，将形象思维、形式思维、试错思维与概念思维进行对置，而将它们排除出概念思维之外，不仅无益于澄清概念思维，倒很可能会误导对概念思维的深入思考。1
四
从上面对概念思维的讨论，我们可以进一步说，如果“象思维”或本源思维不是一种概念思维，那么，这首先也就意味着，这种本源性思维是一种无同一性原理的思维-思想，是不以同一性原理、同一性概念、同一性事物为基础的思维-思想。从概念及其确立的关系世界的角度反过来看，这种本源性思维就是一种摆脱同一性规定，从而摆脱概念、摆脱关系世界的思维，因此，它与之打交道的就不是被概念规定或抓住-定住的事物，而是未被规定、未被定住的事物，也就是事物本身。
于是，对于本源性思想（维），我们可以首先给出一个根本性说明，这就是：本源性思想不是与概念物打交道，因而不是与关系物打交道，而是与物自身打交道。如果说概念思维所打交道的事物是概念事物，因而一定是显现于意识中的事物，且也只能是意识中显现的事物，因而是在场性的、完全无遮蔽的事物，那么，本源性思想与之打交道的物自身或自身物则既在意识中又不仅仅在意识中，因而既是显现的，又是隐蔽的，既是在场的，又是不在场的，总是处在显-隐之间，处在出场与退场之间。
因其显而有物，却因其隐而不可视其全，所以，它实为不可视；因其显而或有声，但因其隐而其声非其声，所以，它实乃不可闻；因其显而或可触，然因其隐而其显非其全，所以，它实乃不可搏。而就其无任何规定而言，它不是任何事物，是对一切物的否定，因而它为无物。所以，用《老子》十四章的一段话来形容本源思想与之打交道的这种本源物是很贴切的：
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后。”
不过，我们需要进一步追问的是：本源思想如何与这种本源物或自在物打交道？如果说概念的规定是一种抓住-定住，是一种抢夺，一种强暴，那么，非概念性的本源思想则是一种退让，即从概念的把抓活动中退身出来，而让事物回到自身中，回到它本来在的位置上，这就是明-暗、隐-显之间。因此，我们可以说，本源思想是以一种让-存在的方式与本源物打交道。它以让-存在的方式而敞开一个“地带”，一个“自由空间”，以使他者在其自己位置上来相遇、共在。
问题是，我们如何能够让…存在呢？从“消极“的角度说，这种让-存在就是一种退让，一种退身。古人谓“功成身退”，今人言“退一步海阔天空”，此退即是一种退让。从什么地方退出来？从成了的“功业”中退出来。这个功业并不只是你的功名利禄，而是被你规定出来、建构出来的大千世界，也就是那些花花绿绿的“具体共相”。从五颜六色的具体共相中退身出来，从根本上说，最终也就是从“山是山”（“这是这”）、“水是水”（“那是那”）这种同一性世界摆脱出来。因为共相成了色相，至少开始于它被用以同一性规定。而一切既定物或现成物都是在同一性构造基础上给出来的。因此，从“功业世界”退身出来，既意味着从现成事物中摆脱出来，也意味着对同一性世界的解构与否定。从现成物中摆脱出来，意味着进入可能性世界，而对同一性的解构与否定，则意味着对因果性关系的摆脱。这两方面都意味着回到自由。唯自由具有对因果性说“不”的力量，唯自由才真正维护着一切可能性而开显-打开着一切可能性。
因此，就本源思想（维）是以让…存在的方式与事物打交道而言，本源思想乃是一种自由的思想，一种解构-解放的思想。如果说解构是对同一性的突破，那么，解-放就是了悟：对一切有之源于无的了悟，同时也是对无之为绝对性源头的觉悟。对源头的这种觉悟总带着感恩与追念，因此，本源思想总保持着感恩与追思的品格。
不过，本源思想（维）与共相、本源思想与分别识、无分别识的关系，在这里仍是未加澄清的，而这对真正把握本源思维却又是不可省略的。
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[1] 参见《现代汉语词典》，中国社会科学院语言研究所编，商务印书馆。
[2] 参见Duden - Deutsches Universalwörterbuch, 5. Aufl. Mannheim 2003 [CD-ROM]. Sat_Wolf, Bayern
1 以前有关黑格尔的“具体共相说”的理解都过于简单，甚至失去了本意。叶秀山先生在多篇论文的相关论述中对此做了重新的理解，甚为切中，并富有启发。
1 因此，在《概念化思维与象思维》一文中（载《杭州师范大学学报》2008年第5期社科版），我非常尊敬的张祥龙教授将形式思维、形象思维等归为非概念思维，并否定概念思维具有赋义功能等观点，是值得商榷的。`
作者简介：黄裕生（1965-），男，哲学博士，清华大学人文学院哲学系教授，中国社科院哲学研究所研究员，主要从事德国哲学、宗教哲学与政治哲学研究。
本博随感：
虽然看起来有些吃力或似懂非懂，但也有些对中西文化特色的澄清感。比如，用我的话语说明这种理解而言，“共相”实际来自于对自然整体性直观表象的“分别”，似乎说明我认为人类“文化”都是必然从“混沌整体意识”通过语言或图像标记开始构造的综合拼图过程，整体自然的混沌性含义，并非因我们的各种文化建构而减少或获得“发展”或“进步”，而是始终贯穿到人类文化之外的整合的终极性；比如太极生两仪，如果没有太极的共相含义，两仪也不可能分别出两种对立的概念模式，这对西方的概念标记的物体属性和物体关系共相定义，同样有着基本规定，古希腊的自然辩证法也是在两种相互对立概念基础上，建构出的整体共相的初级分裂形式，只是建构的共相体系或逻辑关系体系与中国有着不同“内涵”。此外，也澄清我始终认为“形象思维”根本就不是一种宗教或艺术思维的主要特征，正如，我们不能把“神话文化”看成人们以任意形象思维或幻想的形式进行规定，从而忽略了其最初人们整体直观“自然物”所产生的概念建构或发生过程的意义与现代人“形象思维”的“神话”文学创作的“想象”不同。
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