【陈常燊】论语言与思想的反思平衡

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【陈常燊】论语言与思想的反思平衡

语言与思想之关系是语言哲学的核心问题，思想与语言何者为先——不是在时间上而是在逻辑上优先——的问题至关重要。正如戴维森所说：“如果思想是首要的，那么语言的唯一目的就是表达或传递思想；如果我们将语言视为首要的，那么我们就会试图把思想分析为言语倾向性(speech dispositions)。”①本文首先比较弗雷格和戴维森对思想的界定，以及他们对思想与语言之关系的看法；其次分析语言工具论所导致的诸种问题，对静态的思想观提出质疑；最后结合“三角测量”模型，论证思想与语言之间的反思平衡②(reflective equilibrium)关系。 一、工具，抑或倾向性? 弗雷格说：“句子表达思想。”③相对于语言来说，“思想”概念具有更多的含糊不清之处。某人说出来的一句话，甚至单个的语词，只要它们传达了信息，都可以当作语言的例示。然而什么才是思想的合格例示呢?有人说，并非每一句话都包含思想，因为存在一些毫无意义的废话或胡说(nonsense)。再者，思想可以不被以语言形式表达出来，尤其对于那些“只可意会，不可言传”之物，语言充其量只是其蹩脚的包装。 分析哲学的“思想”概念首先要归功于弗雷格，他对思想结构的逻辑分析甚至被后来的达米特视为分析哲学的一个基本“范式”——“仅仅在弗雷格手里，哲学的适当对象最终得以建立，亦即：第一，哲学的目标是对思想结构的分析；第二，对思想的研究截然不同于对思维的心理过程的研究；最后，分析思想的唯一适当的方法在于分析语言。……接受这三个信条是整个分析学派共同的信条。”④由此可见思想概念的重要性——哲学的目标是分析思想结构，语言分析只是思想分析的一个适当手段。弗雷格在逻辑学家们使用“判断”一词的意义上使用“思想”一词。真值是判断的属性，对一个思想的真的肯定就是判断，而断定则是对一个判断的表达。然而，真之概念对于思想是至关重要的。一方面，弗雷格将思想视为借以考虑真或假的东西，“是真的”表达了一个思想。思想是一个句子的意义(Sinn)，但并非每个句子都有一个思想与之对应。另一方面，断定本身就意味着思想的表达，我们说一个判断是真的或者是假的，对于它作为一个思想而言并不是决定性的：“为思想加上真这种性质，似乎没有为思想添加任何东西。”⑤这里暗示着一种真理的冗余论(redundancy theory of truth)。思想并不是由感官所把握到的表象或者任何心理学意义上的现象，也不是某种通常所说的现实之物。但它又不是完全非现实的，只不过它的现实性与通常事物的现实性具有完全不同的性质。思想具有无人称性，人只是思想活动的承载者，而不是思想的承担者。若没有人，思想活动就会停止，但思想照样“在那里”。思想具有无时态性，思想者不能在思考活动中“发明”或制造思想，而只能“发现”或接受思想。思想可以经由语言被表达、被传递，但在表达、传递过程中所做的改变，亦即来自语言的影响，对它而言是外在的、非本质的。总之，思想并不是主观的东西，甚至也不是主体间之物，它是客观的，但它又不是通常所说的客观之物，因为它丝毫不受主观与客观的相互作用的影响——我们将在后文论证这种相互作用关系。为方便理解，不妨将弗雷格所说的思想类比于柏拉图式的自在之物(理念或Idea)，但又不是康德式的自在之物(Ding an sich)。不过，弗雷格的思想不等于柏拉图的理念，因为思想并不是全然无现实的存在。另外，弗雷格在一点上类似于康德，即认为我们对思想的把握尽管没有一个完全占有的终点，但我们可以通过思想活动和认识过程而无限地逼近它。 思想是句子的意义(Sinn)，也就是判断或命题的内容，不过弗雷格并未就此认为，思想在概念上依赖于语言。在他看来，即便从来没有语言，思想也是存在的；语言只是表达思想的一个大体可用的工具。思想是命题内容，戴维森在这点上继承了弗雷格的想法，但戴维森同时又受到了罗素“命题态度”(propositional attitudes)理论的影响，认为命题内容不过是命题态度的内容。而所谓命题态度，也就是命题表达的心理态度，即由诸如“相信”、“期望”、“怀疑”、“担忧”、“认为”等动词表示的心灵的活动。这些动词是命题动词，与“知识”、“看见”、“闻起来”等认知动词相区别。与认知动词不同，命题动词并不必然有现实中的某物与其语法宾格相对应。如果我看见x，那么有x；如果看见p，则p是真的。不过，如果我希望p，p是否存在则悬而未决。 如果我们同意戴维森的看法，即思想是命题内容，而命题内容是命题态度的内容，鉴于大多数哲学家将信念视为命题态度的典型形态，那么就不得不承认，思想典型地是信念的内容，正如意义典型地是那些有真值条件的句子(比如陈述句)的内容一样。这样，在由“说话者(被解释者)—听者(解释者)—共享的世界”构造的三角关系中，从彻底解释的角度看，思想处于说话者(主体)的维度，而语言处于由“说话者—听者”两者互动中建立起来的主体间维度。用戴维森的话说，在思想的情况中，“虽然大多数思想都不是信念，但是信念的模式使我们确定了思想”⑥，正如在语言的情况中，虽然多数话语(utterance)不涉及真理，但正是被认为是真的句子的模式将意义赋予了句子。在这个意义上，我们说一名思想者(thinker)典型地就是一名信念者(believer)。然而，如果一个不管是人还是其他东西的存在物要拥有思想，那么它就必须先拥有一个信念的背景，尽管拥有一个什么样的思想并不依赖于主体的信念状态。也就是说，思想是由信念系统确定的，但它本身在信念方面又是自主的。 从先验论证角度看，一个生物若要形成信念的系统，就必须先拥有信念的概念：而要拥有信念的概念，它就必须先具有概念的能力。概念能力是一种语言能力，而决定一个存在物拥有语言能力的不在于它能发出什么样的声音，而在于它能理解他人的话语，也就是说，它必须首先是一门语言的解释者。说话可以是一种自言自语的模式，也可以是一种胡言乱语的形态，仅凭说话本身无法看出说话者处于一个什么样的言语交流情景当中。相对于说的能力而言，听的能力则要根本得多。因为，听懂一句话就意味着听者与说者成功地进入到了某种交流情景当中。而我们在戴维森的许多论文中可以发现，真正的语言离不开交流。两个说话者之所以能够互相交流，不在于他们都是说话者，甚至也不在于他们是同一种语言的说话者，而在于他们彼此能够作为解释者，相互解释对方的话语，从而听懂对方，顺利完成言语交流。解释者总是特定话语的解释者，这里的“特定话语”，在多数情况下是指他人的话语。但解释者未必是说话者，即便从统计学上可以表明几乎百分之百的解释者都可以作为说话者出现，即便两者存在密切联系，从何以能成为语言拥有者的角度看来，解释者的身份是主要的，说话者的身份是次要的。倘若我们认为，说话者的身份对于说话者成为一门语言拥有者是决定性的，那就意味着，只有两个人说同一门语言，他们才能真正地交流。然而戴维森明确反对存在为说话者双方所共享的公共语言。如果将说话者的身份换成听话者或者解释者，就不会遇到这个问题了，因为一个听话者对说话者之话语的解释或者交流双方的互相解释并不依赖于确认对方与自己说同一门语言，也就是公共语言。对于听话者或解释者而言，交流和理解只不过是低标准，也就是只要对方的话自己能“勉强”听懂就行了。然而对于说话者而言，交流和理解成为一个几乎不可企及的高标准，因为任何说话者在开口之前并不能确定他应该怎么说话才能确保对方能听懂，除非他能确认对方与自己说同一门语言(同处一个语言共同体之中)。然而，如果戴维森这一观点是正确的，即不存在这样的语言共同体，那么说话者对于交流和理解的要求就无法确保能够实现。 这样一来，思想就在严格意义上成为解释者角度而非说话者角度上的思想。用戴维森的话说：“一个人无法拥有思想，除非他是其他人所用语言的解释者。”⑦在戴维森那里，一个句子的思想(即Sinn)所包含的东西是什么，或者一个语句的意义是什么，依赖于一个人对句子的解释——在弗雷格那里是思想，在戴维森那里成了真值条件。戴维森主张思想依赖于语言，同时又反对将思想还原为语言，而且他认为不管是行为主义的还是其他的主张都未能将语言置于认识论或概念上的优先地位。戴维森并不否认语言与思想的相互联系，但他进一步论证的是：二者在这种相互联系中所扮演的角色并不是完全对等的，相反，在概念上，首先是思想依赖于语言。此外，解释者相对于说话者的优先地位，也可以得到“戴维森纲领”的理论支撑。倘若解释者知道使得一个说出的句子为真的条件，通常也就知道：如果某些句子是真的，那么其他句子也是真的。为句子提供真值条件从而理解一个句子，是解释者而非说话者的工作，换言之，将句子的意义与真值联系起来的正是解释者。在弗雷格那里，这个主张相当于说将句子的Sinn与Bedeutung(指称)联系起来的正是解释者，因此，即使放到弗雷格的哲学里也不难理解，承担思想活动的是解释者而不是说话者，一个人只有成为一名合格的解释者，才能成为一名思想活动的承担者。 如果将思想放到解释者角度上看，就会导致一个问题，即未被解释的东西不是思想。这当然不符合弗雷格的观点，但与他的观点并非绝对冲突。弗雷格也承认通过思想活动可以逐步把握到句子的Sinn即思想，尽管思想的存在并不依赖于它被把握到，他并没有详细教会我们如何才能把握到句子的思想——自然不是心理学的方式，甚至也不是一般经验科学的方式。戴维森的彻底解释理论似乎可以帮这个忙，他认为，通过对话语的意义解释活动可以帮助我们逐步而不是一蹴而就地把握到说话者话语的思想，而那些暂时未被解释的东西，在认识论上并未构成思想的一部分。这是一种认识论进路，不再需要弗雷格那种关于思想的本体论承诺。并且，戴维森还指出，考察思想与语言之关系的一种方法，就是探究隐含在人类言语行为及非言语行为解释中的理论。倘若将行动视为扩大版的言语，那么行动的意义或者对行动的理解同样更加倚重于对行动者之行动的解释，不管这种解释是目的论解释、理由解释还是因果解释。我们在戴维森的行动理论和合理性理论中能看到这点，即只有从解释者的角度才能给出对行动的因果解释，而这种解释模式恰恰最有资格胜任对行动尤其是非理性行动的解释。然而，即便在行动解释中，仍然需要一种类似于言语解释所需要的说话者与解释者共享的复杂背景，以及奎因所说的“信念之网”(belief network)。系统的力量对于话语和解释都是不可或缺的。在行动解释中，只要我们可以把行动者的行动看作是符合某种一致的(即理性的)模式，我们就可以用一种量化信念和愿望的系统去解释这些行动。这是一种整体论的立场，后文还将指出，这是一种“三角测量”式的立场。 值得注意的是，说话者在思想之形成的过程中并不完全是消极的；相反，解释者对说话者之思想的把握同样需要说话者的“配合”。解释者也可以将自己想象成说话者，正如说话者在某些情况下同时身兼自己话语的解释者一样。实际上，正是解释者将自己想象成说话者，模仿对方的说话方式，将对方的态度赋予自己，模仿或类比对方的一个现实的或可能的言语行为。当解释者做到了这一点，即一旦得到了某些关于使得这样一种虚拟条件成真的条件假定，我们就会得出，只有拥有语言的存在者才会拥有思想，因为拥有思想就会是拥有一种在特定情况下说出某些带有相应力量的句子的倾向性。在笔者看来，思想是基于解释者立场而给出的带有语力的句子的一种“虚拟”倾向性。至此我们发现，并非一个人在某些时刻无需说什么就能有现成的思想在头脑中打转，而是有时候不需要真的是去拥有某个思想，只要解释者能够设身处地做出一种虚拟条件成真的条件假定。这样，在戴维森的理论中，思想就具有了作为一种倾向性的语言(dispositional language)的新的身份。这样，在戴维森哲学中，真与思想以一种有别于弗雷格的方式密切联系起来了。对命题态度内容(即思想)的判定依赖于解释者与说话者共享的周边环境及信念系统。信念系统的标准与其说是真(truth)，毋宁说是合理性(rationality)或一致性(consistency)，这显然是一种融贯论观点。但这种系统并不是假的，相反，就其多数情况而言，大体上是真的，因为一个信念是它在一系列信念中的位置加以确定的。这样，信念的真就受到了信念系统的一致性或合理性的制约。一种好的解释理论总是能使这种一致性达到最多，却又难以达到完全的一致。当不一致或非理性的信念存在时，信念者所相信的东西越多，他的错误就越发明显。 发出一连串声音不等于说一句话，这种声音串若要成为语言就必须要有意义，而它有没有意义并不取决于说话者，而是取决于听者或解释者。换言之，一连串声音只有能被听懂才能算是一句话，仅仅能被说出就不算。从解释者角度看，可被理解是语言的最低要求，被理解是思想的最低标准。只有可以解释语言的人，才能拥有思想的概念；只有拥有思想概念的人，才能拥有思想。因此，只有可以解释语言的人，才能拥有思想，而能够解释语言是掌握语言的一个标志，能够说出一种语言并不算。这样，掌握一门语言就成了拥有思想的先决条件。一个存在者要拥有思想，仅当其为一门语言的解释者。 二、语言：表达，抑或隐瞒思想? 在《语言与交流》一文开篇，达米特说：“依其本性，语言有两个主要功能：一是作为交流的工具，二是作为思想的容器(vehicle)。”⑧在《什么是意义理论?(I)》一文中，达米特从知识概念着手，论证了语言表达式的意义是说话者所具有的一种命题知识，不过这种命题性知识必须在说话者实际的语言实践中才会被显示出来。这种语言知识在言语行为发生之前不能为说话者所明确表述出来，但他可以在语言实践中显示出这种知识，当这种知识出现在他面前时，一眼就能认出来。用达米特的术语说，这是一种“隐含知识”(implicit knowledge)，意义理论无非是依据这种隐含知识来描述说话者的语言实践的。达米特接着又在《什么是意义理论?(II)》中为之辩护道：这种隐含知识有两种显示方式——一是由实际说话能力的表现来显示自身；二是当一个已知的关于这种实际能力的说明显现在说话者面前时，他通过随时都准备承认它是正确的这一点来显示自身。⑨既然认定说话者所具有的是一种隐含知识，那么意义理论就必须不仅要详细说明这个说话者所必须知道的东西，还要说明他具有这种知识体现在什么地方，换言之，什么可算是这种知识的一个显示。 达米特面临的一个质疑是：隐含知识概念导致了心理主义，如果说隐含知识就是说话者心灵中的一种内部装置，那么说话者对语言的理解依赖于这种内部装置。在达米特看来，这种质疑将他的主张与他所批判的语言代码观混淆了起来，这种语言观认为说话者与听话者之所以能交流，乃是由于他们受到了同一种语言的意义理论的支配，共享了关于该语言的意义理论的知识。隐含知识并不是主观的，相反，它是客观的——“语言使用是公共的可观察的现象，语言实践的客观性保证了隐含知识的客观性”⑩。这样，对于隐含知识的显示进而对于意义理论、说话者与解释者之间主体间的相互作用过程都被认为不是必要的。 然而在笔者看来，达米特所强调的语言作为交流手段与作为思想容器的功能之间其实没有太大的差别。语言的知识不管是隐含知识还是明述知识(explicit knowledge)，不管是客观知识还是主观知识，似乎都缺少了一个主体间性的对等维度。语言的作用似乎就在于，说话者与人交流时被用来表达思想，不与人交流时被用来存储思想，总之，原则上并不必然需要一个听话者或解释者的参与。按笔者理解，隐含知识有点类似于关于语言实践的“默会知识”(tacit knowledge)。一个人可以在下棋之前就清晰地说明下棋的规则，从而使得关于游戏规则的知识对于对弈者和观局者来说都是明述的知识。但在达米特看来，语言实践中没有像下棋游戏那种可以穷尽的规则。这种隐含知识的显示必须在语言实践之中或之后，这种显示的过程无疑需要解释者的参与——当然解释者可以是他人，也可以是说话者本人，但这里的解释者并不扮演与说话者同样关键的角色。由此可见，达米特是从主观的观点即说话者的视角看待语言的。然而，戴维森一开始就将社会交流视为语言的主要功能，他的意义理论集中于回答一个人何以能够在共享的世界中理解另外一个人的话语。与达米特单独重视说话者不同，戴维森重视说话者，但他更加重视解释者。如果说达米特的意义理论的任务是回答说话者的语言知识为何只能是隐含知识而非明述知识，那么戴维森的彻底解释理论要回答的问题是，在彻底解释中占据中心位置的为何只能是解释者而非说话者。解释是解释者的任务，解释理论本质上是一种理解理论，理解的主体不是说话者而是听话者(即解释者)。 有一种老生常谈的观点，即语言被发明出来是要让人们能够互相表达和交流他们的思想，简言之，语言是表达思想的媒介或工具。中国古人讲“言为心声”，正是此意。正如刘易斯(David Lewis)在《约定论》一书中开门见山地所指出的那样，有些老生常谈往往最终被证明是正确的，从而获得了真理的身份。不过语言工具论这个老生常谈并没有这么幸运，20世纪以来，不少语言科学家和语言哲学家提出过异议：他们或者认为语言与思想之关系应当被颠倒过来，因为语言比思想更为根本，而不是相反；或者主张语言与思想之间不存在一个单纯的何者为先的问题，因为它们相互需要。 不妨换一种视角来考察语言与思想之关系。对语言与思想之关系的传统探讨至少忽略了两个方面。第一，不管是说话者还是思想者，他们首先是活生生的人，一个个有血有肉的、有七情六欲的、有是非之感和善恶之心的人。中国古人讲“辞不达意”、“书不尽言，言不尽意”(《易传·系辞上》)，似乎隐藏着这么一层潜台词，就是语词在原则上是可以较好地表达意思的，只不过我们实际上往往缺乏做到这一点的能力，这相当于说“能达而不达”，即语词力求达意，只是效果往往事与愿违。这个潜台词包含一个预设，即说话者的意向态度是真诚的，他并没有刻意向听者隐瞒什么。第二，一句话自从准备被说出，它就像一篇文字作品一样，一旦落笔成文之后就取得了独立的生命。这样一句话能否较好地表达思想，除了取决于说话者的表达能力，还要取决于听话者的理解能力——更准确地说，取决于说者与听者之间的合作与互动。 如果考虑到上述常常被忽略的两点，语言与思想之间就会出现一种与上述老生常谈相反的倾向。用塔列朗(Charles-Maurice de Talleyrand)的话说，“语言之所以被发明出来，就是让人们能够互相隐瞒他们的思想”(11)。这里的“隐瞒”，既包含说话者刻意为之借语言掩饰自己真实想法的可能，也包含说出来的话语本身掩饰、迷惑甚至误导了听者对话语之真实意思以及话语之独立意义之理解的可能。如果你想表达自己的思想，请使用语言；如果你想隐瞒自己的思想，也请使用语言。读者能从“隐瞒”这个词中嗅出某种道德气息，似乎刻意隐瞒常常(虽然并不总是)是一项意向态度不够真诚的言语行为。其实，一方面，说话者有时出于修辞的考虑，自然会掩饰某些东西；另一方面，话语本身就带有塔列朗所说的“互相隐瞒”的功能，而不管说者与听者是否意识到这种功能的存在。这表明，在语言与思想之间，说者对听者的意向态度的真诚与否是一个问题，但并不是唯一的问题。 在“语言表达思想”这个老生常谈中，仅就思想者而言，听者或接受者的位置是被动的。“语言隐瞒思想”还涉及：说话者是否刻意表达真实想法，听者是否真诚地理解对方，以及话语作为独立于说者与听者的存在物，它本身的意义是否得到了无遗漏、无缺憾的理解。当我们说语言本质上是思想的掩饰物时，可能会联想起中国古人的话，比如庄子的“得鱼而忘筌，得意而忘言”(《庄子·外物》)的典故。若套用美国诗人弗罗斯特(Robert Frost)的箴言“诗便是那在翻译中失去的东西”，那么可以得出一句也许同样颇具玩味的话，即“思想便是那在言说中被隐藏起来或者被丢失掉的东西”。不过，这样一来似乎语言的作用只是消极的，其实它有积极的一面，比如，语言有助于思考并且使思想成形，语言是思想的天然载体。若套用英国首相丘吉尔(Winston Churchill)的名言“民主是最不坏的政治制度”，那么可以说，语言是思想表达的最不坏的途径。最后但并非最不重要的一点是，语言完全可以在积极意义上作为一种也许最为有效的掩饰或隐瞒思想的手段——这又有何不可呢?毕竟思想并不总是比语言更为根本和重要。“得意而忘言”有时是必要的，反过来，“得言而忘意”也并非总是要不得的。从某个角度看，语言自有其独立于乃至超越于思想之处。 三、语言与思想：反思平衡 我们上面分析过关于语言与思想之关系的三种理论：     (1)老生常谈：语言与思想密切相关，但思想具有优先性，语言只是表达思想的工具。     (2)弗雷格：语言与思想并没有必然的关系，思想具有优先性，语言对思想的影响不是本质上的。可将(2)视为(1)的特殊版本，它认为语言与思想的关系不如人们想象的那么大。     (3)戴维森：语言与思想密切相关，但语言具有优先性，思想只是语言的倾向性。(3)是对(1)的反动。 本文试图为这样一种观点提供论证，即(4)语言与思想密切相关，二者是一种反思平衡式的关系。为此有必要重新看待思想和语言的性质。我们说思想是主观的，语言是主体间的，乃是侧重于方法论角度而言。这里并不需要预设思想没有客观内容，语言也不会是主观的或者客观的。实际上，弗雷格主张思想是客观的，但它又不同于经验世界中的客观事物，而是正如独立于个体心灵的、抽象的数学实体那样，类似于波普尔(Karl Popper)所谓的“第三世界”。而在那些自然主义者看来，语言在根本上是客观的，并不存在那些独立于人的大脑的“公共语言”。两个大脑之间之所以可以成功交流，只不过是由于两个大脑有着相同的内在能力与结构，相似的与环境相互作用的过程，从而以相同的或相似的方式，处理通过感觉器官所接收到的视觉、听觉及其他信息。所以我们说思想是主观的，在认识论意义上，它总是特定的认知主体的思想，总是大脑中的思想。即便它与大脑之外的具体事物的关系是客观的，甚至思想本身也可能被客观化，但就其与客观的外部事物相对而言，仍然可以说思想是主观的。在认识论上，两个大脑之所以能够进行话语交流，还需要这两个大脑同时遵守词汇和句法规范，而这些规范性即便是客观的，无论如何也是社会的，正是这种社会规范性确保了两个大脑能够按照大致相同的语言规范来进行交流。自然主义并没有否认语言的社会规范性，承认这种规范性也不意味着否认自然主义。而我们说语言是主体间的，有三方面的含义：(1)相似性：两个大脑(认知主体)具有相同或相似的内在能力和结构，通过相似的方式习得一门语言；(2)规范性：两个大脑遵守同一套语言规范进行交流；(3)相互作用性：在社会规范中进行的话语交流同时又是两个大脑之间的这种相互作用过程。所以，即便自然主义主张语言的客观性，它与语言在方法论上的主体间性仍然并不冲突。这种方法论上的主体间性一方面离不开认知主体之间的共通性和相互作用，另一方面也离不开规范性，而这一规范性根本上仍然属于两个认知主体(或说话者)所共享的客观性范畴。一个人正确地学习话语规则，这一点依赖于语言共同体中的大多数人，这种大多数人之间所形成的社会规范性(亦即主体间性)对于成功的交流是不可或缺的。说语言是“约定俗成的”或者是在人际交流与互动中形成的社会规范，跟说语言只不过是一些可以被还原为“内在表征”的东西，没有根本上的冲突。 即便抛开戴维森的理论，从当代语言学中也能找到语言优先于思想的某些证据。丹尼特认为，在谈到语言学习时，我们应当把“学会”这个词放在引号里，由于语言学家和心理学家的工作，我们已经认识到人类婴儿在很多方面是遗传上预先设计好来使用语言的。(12)正如现代语言学之父乔姆斯基(Noam Chomsky)指出，鸟儿不必学习其羽毛，婴儿不必学习其语言。设计一个语言使用者的艰难工作是在无数年代以前逐步完成的，以先天能力与倾向的形式提供给婴儿，而且非常容易调整以便适合词汇和语法的地域性情况。儿童以惊人的速度获得语言，在若干年里以平均每天十多个单词的速度学会新的词汇，他们在就学之前就掌握了除最细微之处以外的全部语法，直到青春期才有所减缓。 弗雷格认为语言相对于思想来说是消极的，他有意否认两者之间存在对等的相互影响、互相作用的关系。戴维森则相反，认为思想相对于语言是消极的，语言在两者之关系中扮演着更为首要或优先的角色。然而基于反思平衡的视角，我们有理由认为：不管是语言还是思想，两者没有一个是消极的，它们扮演着不同的但几乎同样重要的角色。弗雷格强调思想的客观性，这种客观性位于主观的表象世界和客观的现实世界之外的“第三世界”。思想是独立于思想者的，思想只能被把握而不能被创造。在思想面前，思想者与语言的地位是一样的：它们与思想的关系是非本质的。在思想中并不存在主体性的位置，这与弗雷格的反心理主义是一致的。语言作为某种主体间的存在，或者某种文化共同体，它在思想中同样不占有重要的位置。戴维森则强调思想的主体间性，因为思想离不开解释和解释者，解释和解释者则离不开说话者与解释者之间的交流互动，也离不开由“说话者—解释者—共享世界”所构成的三角关系。在戴维森那里，思想已经不再有本体论与认识论层面的区分，它完全变成一个话语—行动解释理论层面上的东西。思想在弗雷格那里所具有的客观—主观的维度(尽管主观维度远不如客观维度重要)也变成了说话者—解释者的主体间维度。由于语言是主体间的存在，这样处于从属和派生位置的思想也只能是一种主体性的存在。 对语言与思想之关系的重新思考依赖我们重新看待语言——尤其是思想。哲学家们围绕是否存在私人语言(private language)给出了大量的论证和反论证。(13)尽管对于何谓“私人语言”，不同的哲学家之间存在不同的理解，但私人语言之成为一个问题，本身就表明它与思想是不一样的。不然为什么极少有人质疑“私人思想”的存在呢?语言偏向于公共性或主体间性，思想则偏向于主体性。这个说法既不同于弗雷格，也不同于戴维森。弗雷格对思想这个概念作了去心理主义或主观主义的理解，戴维森则对之作了去客观主义的理解。 本文并不像他们一样割裂主观性、主体间性与客观性的区别，笔者打算用一种主观—主体间—客观的“三角测量”模型来看待思想与语言之关系。首先，思想就其作为思想者的思想而言，不管它指信念内容，还是指其他命题态度内容，都比语言具有更多的主观性、较少的主体间性。其次，思想相比于语言具有较少的主体间性，不代表思想是纯主观的，不代表思想没有主体间维度，也不代表思想没有客观维度。相反，思想具有独立于语言的某种客观维度，并且这种客观维度并不绝对依赖于语言作为从思想到实在的过渡形式。最后，思想和语言分别代表主观之维和主体间之维，在主观—主体间—客观的“三角关系”中，两者是一种狭义的反思平衡关系。即使是第一人称知识，一旦试图通过某种方式表达出来进而进入主体间性和客观性的视野之中时，就可能发生走样。这表明第一人称知识无法被完全还原为第二人称或者第三人称知识。比如，语言可能是思想(广义的心理活动)的最清晰明确的描述方式，但即便用语言表述的第一人称知识，同样可能发生走样。语言并不像罗素前期所主张的那样是透明的，语言与思想之间并不是一一对应的关系。如果说思想属于主体性范畴，那么语言则属于主体间性范畴。按照戴维森等人的观点，没有离开思想的语言，也没有离开语言的思考，二者不存在何者为先的问题，因为它们是互为前提的。这样就相当于说，主体性的思想与主体间性的语言之间存在一种互相依赖、互相促进、互相调整的关系。不妨将主观性与主体间性之间的这种关系称为反思平衡关系。 话语交流的三角测量模型 在上图所示话语交流的三角测量模型中，A代表说者意图，B代表解释者意见，C代表A与B所共享的世界，底边AB代表交流过程产生的话语意义。A通过话语表达自己的意图(主观想法或者对共享世界C的看法)，B结合自己的主观性和对共享世界C的看法形成对话语的意见。意见只是一个尝试性的解释，绝不能到此为止，解释者B要结合说者A对意见的反馈校正自己的解释，从而最终完成对话语意义的理解。话语意义乃是在互动交流过程中产生的，它既不同于说者的意图，也不同于解释者的意见，而是说者与听者相互作用的产物。说者的语言和解释者赋予说者的思想(话语意义)之间就形成了一种反思平衡关系。说者不断调整说话方式，以便让听者理解；听者不断做出试探性的解释，以便理解对方。解释者不断将自己的意见赋予说者，通过说者的反馈来校正自己的意见，从而获得进一步的理解。这种理解的过程是相互试探、相互合作的循环式上升的过程。此外，主体间性与主体性之间还存在一种“若即若离”的关系。主体间性具有一种超越性质，它不再是简单的人与人之间的共通性，而是一种外在于任何个体但同时又离不开每一个个体的共通性。比如，语言既超越于个体，又不得不依赖于每一个个体去运用它，进而发展和丰富它。没有发明和使用语言的人，语言并不存在。包括语言在内的文化同样具有这种主体性特征。 思想立足于主观性，但着眼于主体间性和客观性；语言立足于主体间性，但着眼于主观性和客观性；而世界立足于客观性，但“着眼于”主观性和主体间性。对思想的主体间性超越是戴维森所做的工作，他反对过于强调思想的主观性和客观性而伤害了思想作为解释者之解释的产物这一特性。对思想的客观性超越是弗雷格所做的工作，他反对心理主义的思想概念过于强调思想的主观性。思想一旦着眼于主体间性，就不得不与语言打交道，与之发生密切联系。思想一旦着眼于客观性，就不得不与现实(reality)打交道，与之发生密切联系。在弗雷格那里，思想是什么仍然依赖我们将什么当作是真的、将什么当作是假的。我们可以将思想看作对其真值已经有所断定的命题内容。在这一点上，句子的Sinn与Bedeutung之间的密切联系就显而易见了：前者侧重强调真与思想之关系，后者则侧重强调真与现实之关系。弗雷格的意义理论是一种指称论，真之理论是一种符合论。指称是对现实之物的指称，符合也是如此。 在戴维森看来，主体和他人对客观之真概念的共享，确保了人们能够对信念持一致或大体一致的看法，决定了他们信念的特定内容，从而构成人们思想和语言的内容。因此可以说，客观的、原初的真之概念是语言与思想相互作用、反思平衡的一个背景理论。戴维森将交流看作语言的首要功能，但麦克道威尔认为，不管是“交流的工具”还是“思想的工具”，都只不过是语言的第二位功能。在他看来，“真正重要的语言特征是这样的：自然语言，即那种人类首先介入其中的语言，是传统的储存库，它储存了关于什么是什么的理由这一问题在历史上积累起来的智慧。这种传统受到反思式的修正(reflective modification)，由继承它的每代人来实行。实际上，参与批判性反思(critical reflection)的永久责任本身也是这种遗产的一部分”(14)。人类的理性传统储存在语言公共体之中，语言对于人类的交流起着更为基本的作用。达米特说，分析哲学的基本原则是，关于思想的哲学问题要通过语言来解决。(15)换言之，语言在哲学分析中扮演着比思想更为关键的角色。麦克道威尔则与康德一道，将思想视为人类知性的运用过程。这样，如果将“关于什么是什么的理由”这一问题的回答当作知性运用的过程，那么麦克道威尔实际上在暗示，语言在历史上是思想的储存库，它比思想更为基本，同时语言又与思想产生互动。由于“关于什么是什么的理由”这个问题在不同的历史时期会有不同的回答，作为思想储存库的语言也会随之得到反思式的修正，这种批判性反思的历史源泉正是理智活动即思想本身。 因此，在语言与思想的反思平衡过程中：首先，语言较思想的表达或交流更为基本；其次，语言会根据思想活动在不同时期的成果而得到批判性的修正；再次，修正是相互的、动态的、来回进行的；最后，相互修正所要求的一致性具有特定的指向，因为这种反思平衡关系与彻底解释的三角测量模型密切相关，“主体—主体间—客体”之间的三角互动关系乃是语言与思想之反思平衡的背景。 注释： ①Davidson, “Thought and Talk”(1975), in Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 2nd edition, 2001, p. 158. ②关于反思平衡的一般特征，参见拙文《当代哲学中的反思平衡方法》，载《国外社会科学前沿》，上海：上海人民出版社2013年版，以及《从反思平衡看维特根斯坦后期哲学》，载《哲学分析》，2012年第4期。 ③弗雷格：《思想：一种逻辑研究》，载《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆2006年版，第132页。 ④Dummett, Truth and Other Enigmas, London: Duckworth, 1978, p. 458. ⑤弗雷格：《思想：一种逻辑研究》，第135页。 ⑥Davidson, “Thought and Talk”(1975), p. 161. ⑦Davidson, “Thought and Talk”(1975), p. 157. ⑧Dummett, “Language and Communication”, in Dummett, The Seas of Language, Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 166. ⑨Dummett, “What is a Theory of Meaning?(II)”, in Dummett, The Seas of Language, p. 37. ⑩张燕京：《达米特意义理论研究》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第109页。     (11)Daniel Dennett, Kinds of Minds: Toward An Understanding Of Consciousness, New York: Basic Books, 1997, p. 107.     (12)Daniel Dennett, Kinds of Minds: Toward An Understanding Of Consciousness, p. 132.     (13)代表性的反私人语言论证是维特根斯坦在《哲学研究》中给出的。艾耶尔则持相反看法，他认为维特根斯坦为语言所规定的那些条件造成过多的限制。一种语言不必可为一个以上的人所理解，它也不必论及可观察的对象。参见艾耶尔：《可能有一种私人语言吗?》，载《语言哲学》，北京：商务印书馆2004年版，第873-886页。     (14)John McDowell, Mind and World, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 126. (15)Dummett, “Can Analytical Philosophy be Systematic, and Ought It to Be?”, in Dummett, Truth and Other Enigmas, London: Duckworth, 1978, pp. 437-458. 来源：《哲学分析》(沪)2014年1期